Altruizm u Comte'a

Altruizm oznacza u Auguste’a Comte’a pierwszeństwo skłonności życzliwych przed egoistycznymi – „vivre pour autrui”, żyć dla innych. Comte ukuł to słowo w 1851 roku w pierwszym tomie swojego Système de politique positive. Skłonności społeczne uważał za wrodzone, lecz słabsze od egoistycznych; wychowanie i nowa „religia ludzkości” miały zapewnić im przewagę. Nie żądał poświęcenia wszystkich własnych pragnień, żądał natomiast włączenia jednostki w porządek kierowany odgórnie – i tu zaczyna się nasza krytyka.

To hasło przedstawia Comte’a jego własnymi słowami: po francusku, każdorazowo z naszym przekładem (przekład własny). Discours sur l’esprit positif cytujemy według niemieckiego wydania Iringa Fetschera (1994), wraz z numerami stron, po niemiecku – również z przekładem własnym. O pojęciu dziś zob. Altruizm, o naszym stanowisku – Miłość bliźniego i altruizm.

O autorze. Auguste Comte (1798–1857), francuski filozof z Montpellier, absolwent École polytechnique i sekretarz Saint-Simona, uchodzi za twórcę pozytywizmu; w 1839 roku nadał nazwę socjologii.

Skąd pochodzi słowo „altruizm”?

Słowo pojawia się po raz pierwszy w pierwszym tomie Système de politique positive (1851): „beaucoup d’espèces trouvent donc dans l’altruisme la source d’une harmonie” – wiele gatunków znajduje więc w altruizmie źródło harmonii (s. 614). Kilka stron dalej Comte rozpina skalę: „Entre l’égoïsme complet et le pur altruisme” – między zupełnym egoizmem a czystym altruizmem (s. 693). Na stronie tytułowej widnieje dewiza „Vivre pour autrui”.

W Discours sur l’esprit positif z 1844 roku ani w Cours de philosophie positive (1830–1842) słowo to jeszcze nie występuje. Często podawanej daty 1842 nie da się więc utrzymać.

Co Comte rozumie przez „życie dla innych”?

Comte żąda pierwszeństwa, nie ofiary. Głównym zadaniem człowieka ma być „à faire graduellement prévaloir la sociabilité sur la personnalité, quoique celle-ci soit spontanément prépondérante” – stopniowo zapewnić towarzyskości przewagę nad osobowością, choć ta z natury przeważa (Catéchisme positiviste, s. 8). Skłonności życzliwe nazywa „Hauptquelle des persönlichen Glückes” – głównym źródłem osobistego szczęścia (Discours, Fetscher s. 80).

Chodzi więc o uporządkowanie własnych skłonności: życzliwe mają prowadzić, egoistyczne – służyć.

Czy według Comte’a człowiek jest z natury społeczny?

Tak. Comte mówi o „sociabilité fondamentale de l’homme”, podstawowej towarzyskości człowieka (Cours IV, s. 539). W Discours wymienia „die der menschlichen Natur eigenen wohlwollenden und desinteressierten Gefühle” – właściwe naturze ludzkiej uczucia życzliwe i bezinteresowne (Fetscher s. 78 n.), które jednak posiadają „keine überwiegende Kraft” – żadnej przeważającej siły (s. 80). Tym różni się od Thomasa Hobbesa, dla którego człowiek szuka najpierw siebie.

Jaką rolę odgrywa Comte’owska nauka o mózgu?

Comte opierał się na frenologii Franza Josepha Galla. W swoim tableau cérébral wylicza siedem skłonności osobistych i trzy „penchants sociaux ou altruistes”, skłonności społeczne lub altruistyczne (Système I, s. 699), i występuje przeciw „sophismes … contre l’existence propre des instincts sympathiques” (s. 700). Tego rodzaju lokalizacja mózgowa jest dziś przestarzała; pytanie, czy współczucie jest wrodzone, zajmuje badaczy do dziś (zob. Empatia).

Co prawo trzech stadiów ma wspólnego z altruizmem?

Według Comte’a myślenie przechodzi trzy stadia: teologiczne, metafizyczne i pozytywne. Dawny sposób myślenia był jego zdaniem „essentiellement individuelle, et jamais directement collective”, z istoty indywidualny i nigdy bezpośrednio zbiorowy (Discours § 55; Fetscher s. 79); duch pozytywny jest natomiast „directement social” (§ 56). Altruizm jest dla Comte’a moralnością epoki pozytywnej.

Comte układa przy tym religie w kolejne stopnie. Tej hierarchii nie przejmujemy; sam Comte domagał się, by wszystkim formom wiary oddawać „scrupuleuse justice” (§ 32; Fetscher s. 47).

Czym jest religia ludzkości?

W późnym dziele Comte stawia ludzkość, „Grand-Être”, w miejsce Boga – z kultem, kalendarzem i nieśmiertelnością w pamięci potomnych. Jednostka niewiele przy tym znaczy: „Pour lui, l’homme proprement dit n’existe pas, il ne peut exister que l’Humanité” – dla niego człowiek we właściwym sensie nie istnieje, istnieć może tylko ludzkość (Discours § 56; Fetscher s. 80). Swoją dewizę Comte wywodził, jak sam podaje, z O naśladowaniu Chrystusa; chrześcijańska miłość bliźniego i altruizm Comte’a stoją tu obok siebie.

Jak Comte chciał wprowadzić swój porządek?

Comte oddziela przekonywanie od przymusu. Nowa nauka ma zwyciężyć tylko dzięki zgodzie: trzeba zrezygnować z zamiaru, by ją „jamais prévaloir autrement que d’après le libre assentiment du public” – kiedykolwiek doprowadzić do zwycięstwa inaczej niż przez swobodną zgodę ogółu; „tout recours à la violence” – wszelkie sięganie po przemoc – byłoby z tym nie do pogodzenia (Système IV, 1854, s. 374). Domaga się „une pleine liberté d’exposition, et même de discussion” – pełnej swobody wykładu, a nawet dyskusji – jako ochrony przed wyrodzeniem się w tyranię (s. 379).

Wobec jednostek, które wymykają się porządkowi, przewiduje jednak kolejne stopnie. Religia działa najpierw na serce i umysł, potem odwołuje się do opinii publicznej, „d’où résulte une force vraiment coercitive, mais toujours morale” – z czego wynika siła prawdziwie przymuszająca, lecz zawsze moralna; następnie przychodzi wykluczenie społeczne. I dalej: „Si cette influence indirecte devient insuffisante à son tour, il faut bien recourir à la force matérielle” – jeśli i ten pośredni wpływ okaże się niewystarczający, trzeba niestety sięgnąć po siłę materialną; kapłaństwo przekazuje wtedy sprawę rządowi (Système II, 1852, s. 418 n.). Zniesienie kary śmierci naruszałoby według Comte’a prawa „qui sont propres à l’organisme collectif” – właściwe organizmowi zbiorowemu (s. 419).

Dyktatura okresu przejściowego

Na czas do pełnego urzeczywistnienia porządku pozytywnego Comte wprost domaga się dyktatury. Z aprobatą przyjmuje zamach stanu z grudnia 1851 roku: „notre situation républicaine permet et exige la dictature” – nasze republikańskie położenie pozwala na dyktaturę i jej wymaga (list do senatora Vieillarda z 28 lutego 1852 roku, przedrukowany w Système II, przedmowa, s. XXVII). W Catéchisme nazywa ją „heureuse crise”, szczęśliwym kryzysem (przedmowa).

Swój program ujmuje w tezach: „La république sociale doit être dictatoriale, et non parlementaire. (Crise de décembre 1851.)” – republika społeczna musi być dyktatorska, nie parlamentarna – oraz: „La république dictatoriale doit être temporelle, et non spirituelle, d’après une entière liberté d’exposition, et même de discussion” – republika dyktatorska musi być doczesna, nie duchowa, przy całkowitej swobodzie wykładu, a nawet dyskusji (Système III, przedmowa, 1852, s. XLI n.). Formuła, która za tym stoi: „il suffit de concilier irrévocablement la dictature et la liberté, suivant le vœu systématique de Hobbes” – wystarczy nieodwołalnie pogodzić dyktaturę z wolnością, zgodnie z życzeniem Hobbesa (Système IV, 1854, s. 378).

Sami pozytywiści mają się do tego przygotować: „Les positivistes sont tellement appelés à gouverner l’Occident qu’ils doivent déjà préparer leur dictature systématique” – pozytywiści są tak bardzo powołani do rządzenia Zachodem, że już teraz muszą przygotowywać swoją systematyczną dyktaturę (Système IV, przedmowa, s. XXVII). Przeciw niepokojom wystarczy milicja, „dont il importe que le régime dictatorial se trouve toujours préservé, pour que son essor ne soit pas forcé de se subordonner aux préjugés populaires” – reżim dyktatorski musi być przed niepokojami zawsze chroniony, aby nie musiał podporządkowywać się przesądom ludu (s. 418).

W ostatniej fazie władzę przejmuje triumwirat: ma on sprawować „la répression nécessaire des délits politiques”, konieczne tłumienie przestępstw politycznych, „sans la pousser encore jusqu’au terrible degré” – nie doprowadzając go jeszcze do owego strasznego stopnia (s. 466). Bez sądów rząd ogłasza „les proscriptions qu’il jugera convenables”, proskrypcje, które uzna za stosowne: wykluczenie z urzędów obywatelskich, wygnanie, „complété quelquefois par la confiscation”, niekiedy uzupełnione konfiskatą majątku (s. 467) – wymierzone w siły, „qui repousseront la régénération occidentale”, które odrzucą odnowę Zachodu (s. 470).

Dlaczego patrzymy na model Comte’a krytycznie?

Nasze odczytanie: Program Comte’a ujmujemy trzema własnymi pojęciami, które uwidaczniają czerwoną linię prowadzącą do tych samych struktur. Kolektywizmem nazywamy pierwszeństwo ludzkości przed jednostką, sięgające u Comte’a tak daleko, że człowiek we właściwym sensie nie istnieje. Masą nazywamy całość, w którą jednostka ma się wpisać – sam Comte odrzucał rządy samego tłumu, lecz stawiał nad nim autorytet duchowy. Nadzorem nazywamy kolejne stopnie: opinię publiczną, wykluczenie i przymus państwowy, które obejmują każdego, kto wymyka się porządkowi. Te pojęcia są nasze, nie Comte’a; struktury, na które wskazują, zostały przytoczone wyżej jego własnymi słowami.

Altruizm, który odgórnie włącza jednostkę w porządek, a w końcu w razie potrzeby sprowadza ją z powrotem przemocą, staje się narzuconym obowiązkiem. Rozdział Comte’a – nauka przekonuje, państwo przymusza – nas nie przekonuje, ponieważ nie znosi przymusu, lecz przenosi go na inny organ. „Karanie altruistyczne” dzisiejszej ekonomii odczytujemy jako powrót tej myśli (zob. Karanie altruistyczne (Fehr/Gächter)). Nasza propozycja: altruizm dobrowolny, płynący z obfitości i niesiony przez ludzi dojrzałych.

Religia jako porządek – gdzie Instytut myśli inaczej

Comte stawia pytanie, które pozostaje aktualne: co spaja społeczeństwo, gdy dawna religia traci siłę wiązania? Jego odpowiedzią jest naukowa religia ludzkości, z uczonymi w roli kapłanów.

D. Harald Alke opisuje ten sam ciąg – Kościół, oświecenie, materialistyczna nauka – i ocenia go odwrotnie: „Oderwanie od wszelkiej religii przysporzyło nam tymczasem więcej problemów, niż większość ludzi dotąd sobie uświadomiła” (Energia dla milionów, 1993). Krytycznie patrzy na naukę, która sama staje się religią zastępczą. Przeciwstawia jej szczere, budzące odpowiedzialność życie religijne, obejmujące każdego człowieka – „dla dobra wszystkich, łącznie z nami samymi” (Etyka nowego człowieka, 1993). To przeciwieństwo Comte’owskiego „żyć dla innych”: nie drugi zamiast mnie, lecz wszyscy, łącznie ze mną.

Nasze zdanie: Współczesnym przykładem udanego współistnienia są Chiny. Wiele osób praktykuje tam jednocześnie kilka tradycji – konfucjanizm, taoizm, buddyzm i religia ludowa przenikają się tak silnie, że mało kto podąża tylko za jedną (Pew Research Center 2023). Państwo, religia i nauka są rozdzielone; żadna religia nie wyznacza polityki, żadnej nie wypiera nauka. Granicę, którą wyznacza państwo, uważamy za uzasadnioną: nie jest wymierzona w wiarę, lecz w zorganizowane struktury, które zagrażają pokojowi całej ludności na korzyść niewielkiej grupy. Przeciwdziała to fanatyzmowi i religijnie motywowanemu ekstremizmowi, takiemu jak polityczny islam (islamizm) – nie islamowi jako wierze. Właśnie ten rozdział tworzy przestrzeń, by szanować sprawy innych.

Które miejsca u Comte’a są sporne?

Do Comte’a należą sądy, które dziś się nie utrzymują. Przytaczamy je jego własnymi słowami, aby jego myśl była widoczna w całości.

Stadia religii i „rasy”. Comte przypisuje fazy teologii grupom ludzi. Fetyszyzm widzi „chez la moins nombreuse des trois grandes races qui composent notre espèce” – u najmniej licznej z trzech wielkich ras, które tworzą nasz gatunek (słowa Comte’a; przekład własny); politeizm „chez la plus nombreuse des trois races humaines, outre l’élite de la race noire et la partie la moins avancée de la race blanche” (Discours §§ 4–5; Fetscher s. 7). To podział Comte’a z 1844 roku. Nie przejmujemy ani podziału ludzi na rasy, ani hierarchii religii czy kultur; dla nas stoją one obok siebie.

Płcie. Comte występuje przeciw „la prétendue égalité des deux sexes”, rzekomej równości płci, i opisuje płeć żeńską „en une sorte d’état d’enfance continue”, w rodzaju trwałego dzieciństwa; socjologia miałaby wykazać „l’incompatibilité radicale de toute existence sociale avec cette chimérique égalité des sexes” (Cours IV, 1839, s. 569 n.). To również stanowisko Comte’a, nie nasze.

Co pozostało z altruizmu Comte’a?

Herbert Spencer przejął to słowo, a w wiktoriańskiej Anglii stało się ono hasłem moralności bez Kościoła (Dixon 2008). Émile Durkheim nazwał altruizm „base fondamentale” społeczeństwa (zob. Solidarność przez podział pracy (Durkheim)). Dzisiejsze badania nad empatią i współpracą wciąż pytają o to, o co pytał Comte: jak silne są z natury skłonności życzliwe (zob. Prospołeczna natura człowieka, po niemiecku). Pozostało słowo – drogi, którą chciał je narzucić, nie podejmujemy.

Pojęcia pokrewne

Altruizm · Egoizm · Miłość bliźniego i altruizm · Kolektywizm i indywidualizm · Karanie altruistyczne (Fehr/Gächter) · Dar (Mauss) · Empatia

Więcej od Instytutu Kyborg w wyszukiwarce Google — Preferowane źródło w Google↗

Autor: Tobias O. R. Alke