Das Gute im Menschen bei Friedrich Nietzsche

Autor: Tobias O. R. Alke

Standpunkt statt Lexikon. Dieser Beitrag ist eine wissenschaftliche, zugleich ausdrücklich subjektive Auseinandersetzung – ein Auszug aus dem Fachbuch „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” (Tobias O. R. Alke, 2017). Das neutrale Hintergrundwissen zum Thema steht im Lexikon-Eintrag Nächstenliebe & Altruismus. Hier wird eine Lesart vertreten, kein letztes Wort.

Friedrich Nietzsche wird oft als Verächter des Mitgefühls und als Verfechter des reinen Egoismus gelesen – das Gute im Menschen gebe es bei ihm nicht. Dieses Bild greift zu kurz. Liest man die roten Stränge seiner Schriften zusammen, zeigt sich das Gegenteil: Hinter seiner Kritik an der „Sklavenmoral” steht eine Vorstellung vom Geben aus Fülle – Nietzsche nennt sie „schenkende Tugend” und, ausdrücklich, eine „heil und heilig” zu nennende Selbstsucht. Wir lesen sie als echten, freiwilligen Altruismus – verkörpert im „starken Menschen”, der Verantwortung übernimmt, statt sie an ein Dogma abzutreten.

Der folgende Text ist bewusst anspruchsvoll und mit Belegen aus Nietzsches Werk gearbeitet: Werk und Abschnitt (JGB = Jenseits von Gut und Böse, GM = Zur Genealogie der Moral, Za I = Also sprach Zarathustra, erster Teil), dazu die Seite der Kritischen Studienausgabe, Bd. 5 („Nietzsche 2010”). Für einen ersten Überblick können Sie die Zitatnachweise getrost überlesen; in den Zitaten ist – wie beim wissenschaftlichen Zitieren üblich – die originale Rechtschreibung beibehalten. Nietzsches Begriffe bleiben seine – auch dort, wo er von „Herde”, „Rasse” oder einem „Volk” spricht: Sein Wortlaut steht dann als Zitat mit Fundstelle, unsere Einordnung daneben. Wo der Text Nietzsches Bilder auf heute überträgt, ist das als unsere Lesart gekennzeichnet.

Altruismus bei Friedrich Nietzsche

Mit Friedrich Nietzsche wird Altruismus laut Hillmann (2007: 23) „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)“ (ebd.) aufgefasst. Allerdings bestätigt sich diese Formulierung nur begrenzt, da eben diese Sklavenmoral kein Altruismus ist, außer man folgt den Ausführungen von Auguste Comte (siehe Altruismus bei Comte) oder Fehr/Gächter (s.u.). Die folgende Darstellung seiner Philosophie wird eine klarere Differenzierung der Konzeption der Sklavenmoral darstellen (welche gleichsam als Kritik an staatlichem Altruismus und allgemein Charity verstanden werden kann) und dem was selbst nach Nietzsche wirklichen Altruismus darstellen kann. Denn auch wenn Hillmann Altruismus nach Nietzsche als verdeckten Egoismus darstellt, beschreibt Nietzsche selbst auch sein Gegenteil: das Geben aus Fülle. „[E]ine schenkende Tugend ist die höchste Tugend“, sagt sein Zarathustra – und nennt sie ohne Scheu Selbstsucht: „heil und heilig heisse ich diese Selbstsucht“, im Gegensatz zu jener anderen, „allzuarme[n], […] hungernde[n], die immer stehlen will“, der „kranke[n] Selbstsucht“ (Za I, „Von der schenkenden Tugend“). Nietzsche nennt das nicht Altruismus. Ich lese es als den wirklichen Altruismus!

Zu Beginn widme ich mich der Herleitung und Definition der Sklavenmoral bei Nietzsche. Seinen Beobachtungen zu Folge ist der Mensch (meist) ein Triebgesteuertes Wesen (Nietzsche 2010: 17) welches in der Masse einen Erhalt seines Lebensstils (ebd.) sicher zu stellen versucht, womit im Grunde das Zentrum seines Egoismus genannt ist, da der Mensch dies gegen Veränderungen (vgl. GM III § 13; ebd.: 366) durchzusetzen versucht. Er wehrt sich schlicht und einfach gegen seine eigene Natur. In meiner Lesart beschreibt erst diese Abwehr gegen Entwicklung, das Widerstreben gegen Entwicklung (menschlich-moralische und nicht technologische), das Bekämpfen der Abweichung vom Alten (dem Brechen mit Traditionen in ihren zentralen Wesenszügen; damit sind keine Kleidungsstile oder eine spezielle Etikette gemeint, sondern grundlegende Auffassungen von gut und böse, Recht und Unrecht, gut und schlecht welche allen diesen kulturellen Differenzierungen unserer Gesellschaft in ihren vielfältigen Milieus immanent zu Grunde liegen (und sie streng genommen in Klassen differenzieren), einfach als Resultat einer Jahrtausende währenden Tradition), im Kern die eigentliche Sklavenmoral. Nietzsche selbst leitet sie aus dem Groll der Unterlegenen ab: „Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert“ (GM I § 10; Nietzsche 2010: 270). Ihre Vertreter sind in dieser Lesart die „asketische[n] Priester“ (GM III § 11; ebd.: 361), ihre Verteidiger die „Heerde“ (JGB § 199; ebd.: 120; im folgenden1 als Herde bezeichnet) als untergebene Volksmasse, die „Schaf[e]“, die bei Nietzsche ihr Hirt, der Priester, verteidigt (GM III § 15; ebd.: 375). Diese asketischen Priester sind dabei keineswegs nur religiöse Führer, wenn auch hier ihre stärkste oder besser traditionellste Präsenz zu verzeichnen ist. Nein, der asketische Priester tritt in vielfältiger Form auf, wobei man ihn hier in fünf Gruppen unterscheiden kann: (a) die religiösen Führer (religiöse Amtsträger jeder Tradition), die (b) ökonomischen Führer (Unternehmer, Ökonomen im allgemeinen), die (c) politischen Führer (Politiker, Könige, Diktatoren), die (d) wissenschaftlichen Führer (Akademiker aller Art) und die (e) kulturellen Führer (Künstler, Musiker, Schauspieler usw.). Diese fünf Gruppen sind meine Übertragung von Nietzsches Bild auf heute: Bei ihm selbst stehen neben dem Priester der Philosoph und der Gelehrte, und die Künstler nennt er „Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ (GM III § 5, § 11, § 25); die Ökonomie und die Politik ziehe ich hinzu. Jedoch sei darauf hingewiesen, dass diese fünf Gruppen untereinander in sich verwoben sind und zumindest in der Geschichte der Menschheit sowohl politische als auch ökonomische Führer den religiösen Führern Rechtfertigung verpflichtet (vgl. Nietzsche 2010: 71f) waren (und wohl teilweise auch noch immer sind) während Nietzsche die wissenschaftlichen Führer (darunter insbesondere die Philosophen) den religiösen am nächsten sieht, mit den kulturellen Führern als Lakeien der anderen Führer (Nietzsche 2010). Nun werde ich diese fünf Gruppen differenzieren und abschließend ihre Instrumente der Macht über die Herde erläutern und dem Bauwerk ihrer Dominanz als herrschende über die Beherrschten, während die Reihenfolge der vorangegangenen Gliederung der verschiedenen Führer folgen wird.

Was allen diesen asketischen Priestern zu Grunde liegt, ist die Verteidigung ihrer Ideale, als einer Art Selbsterhaltungstrieb in ihrer „Heerden-Organisation“ (GM III § 19; ebd.: 384). Das Leben des asketischen Priesters ist ein „Irrweg“ (ebd.: 362) in der Verwirrung zwischen seiner Stärke, die Massen zu binden und gleichzeitig seiner Religion des Leidens Folge zu leisten, was ihn in einem dauerhaften Widerspruch mit sich selbst hält und den Weg zur Erkenntnis, des Erkennens der Wirklichkeit und damit sich selbst, hemmt oder zumindest ausbremst. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]“ (ebd.: 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]“ (ebd.) ist sein Rückhalt. Er verdirbt die „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]“ (GM III § 22; ebd.: 392). Ihre vielleicht wichtigsten Vertreter sind die asketischen Priester der großen Religionen.

Die asketischen Priester der Religionen

Große Bücher der Religionen brauchen nach Nietzsche eine „von Aussen kommende Tyrannei von Autorität“, um die Jahrtausende zu überdauern, die nötig sind, sie auszuschöpfen – und die Art, wie in Europa die Ehrfurcht vor der Bibel aufrechterhalten wird, nennt er „vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt“ (JGB § 263; Nietzsche 2010: 218). Davon unterscheidet er eine „[…] grosse Leiter der religiösen Grausamkeit […]“ (JGB § 55; ebd.: 74) mit drei wichtigsten Sprossen – drei Epochen religiöser Grausamkeit (vgl. ebd.):

(1) Die „Vorzeit-Religionen“ (ebd.), welche ihrem Gott Menschenopfer darbrachten und wohl grade solche „Menschen“ (ebd.), welche einem am liebsten waren, welches er als „Erstlings-Opfer“ (ebd.) bezeichnet.

(2) Die „[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]“ (ebd.), welche ihrem „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]“ (ebd.) opfert, „seine ‚Natur‘“ (Nietzsche 2010: 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]“ (ebd.).

(3) Die Opferung von Gott selbst, als „Grausamkeit“ (ebd.) gegen sich selbst. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —“ (ebd.) Diese dritte Stufe meint bei Nietzsche den Nihilismus seiner eigenen Gegenwart.

Nietzsche nennt den christlichen Glauben seiner Anfänge eine „Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung“ (JGB § 46; ebd.: 66) – Freiheit hier im Sinne dessen, was nach unserer Lesart auch Comtes Ordnungsprogramm vom Einzelnen verlangt. Ich lese daran die Dogmen jeder Lehre, die den Einzelnen zu Diensten einer Obrigkeit verpflichten. Diese Lesart liegt nahe, betrachtet man den Sündenfall im ersten Buch Mose (Kap. 2–3). So wurden Adam und Eva aus dem Paradies vertrieben, weil sie es wagten, vom Baum der Erkenntnis zu essen, sinnbildlich eine Illusion zu durchbrechen und sich zu entwickeln. Erkenntnis, so wie man es heute versteht, hat immer etwas mit Entwicklung zu tun. Die empirischen Befunde einer Studie sind wertvolle Erkenntnisse um mit den spezifischen Fragestellungen besser umgehen zu können und theoretische Befunde helfen uns empirische Befunde besser zu interpretieren, oder gegebenenfalls besser zu spezifizieren. In meiner Lesart erzählt der Sündenfall vom Preis der Erkenntnis – davon, dass es etwas kostet, Zusammenhänge in der Umwelt zu erkennen, Schleier zu beseitigen und sich selbst besser wahrzunehmen. Die Erzählung wird in den Traditionen, die sie überliefern – im Judentum, im Christentum, im Islam –, je eigen und sehr verschieden gedeutet; keine dieser Deutungen ist hier gemeint:

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]“2 (Hervorh. v. Verf.)

Um so schlimmer sei die heutige „Abstumpfung“ (JGB § 46; Nietzsche 2010: 66 f.) des modernen Menschen gegenüber der „christliche[n] Nomenklatur“ (ebd.), welche ihm das Bewusstsein um diese Strukturen genommen hat und den Menschen zu einem „zahme[n] Hausthier“ (vgl. JGB § 52; ebd.: 72) hat werden lassen mit dem Bedürfnis nach dieser Moral (hier sei an den pavlovschen Hund erinnert). Ihren Ausdruck finde diese Selbstverhöhnung des Menschen in den „gefährlichen Diät-Verordnungen“ (JGB § 47; ebd.: 67) der „religiösen Neurose“ (ebd.): „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Enthaltsamkeit […]“ (ebd.). Nietzsche lässt dabei ausdrücklich offen, „was da Ursache, was Wirkung sei“ (ebd.). Dass eine verordnete Enthaltsamkeit den Menschen von seiner eigenen Natur trennen kann, ist meine Folgerung daraus; eine frei gewählte Übung ist etwas anderes.

Das „alte Testament“ dagegen bewundert Nietzsche als Zeugnis eines großen Stils; der Geschmack an ihm sei „ein Prüfstein in Hinsicht auf ‚Gross‘ und ‚Klein‘“ (JGB § 52; Nietzsche 2010: 72) – ein Prüfstein für den Leser, keine Teilung der Menschen. Die Unterscheidung von Herrschenden und Beherrschten entwickelt er an anderer Stelle (vgl. JGB § 61; ebd.: 79 f.).

Durch ihren Versuch alles nur erdenkliche im Leben fest zu halten, nahezu um jeden Preis, wird die Religion zu einer Religion der Leidenden, da durch Veränderungen zwangsläufig einige Dinge oder Personen das Leben verlassen werden, oder man sich einfach aus den Augen verliert. In dieser Moral des Leidens erhalten sie durch ihr Festhalten am Alten und dem Bekämpfen der Entwicklung die Bestätigung ihres Leidens durch die großen Religionen. In meiner Lesart verkehren Dogmen durch diese Ablehnung der Entwicklung des Menschen, der Gesellschaft, der Natur als solcher und aller damit verbundenen Facetten der Erkenntnis den Menschen in seiner Einstellung zur Umwelt und negativieren die eigentlich notwendige Entwicklung zu einem Widerstand gegen ihr Dasein. Vormals natürliche Wertschätzungen werden umgekehrt, das Gute wird böse, Entwicklung wird zur Gefahr und nicht mehr als Chance betrachtet, Freude wird Leid, Liebe wird Hass (vgl. ebd.: 82), Gnade wird Rache (vgl. GM I § 7, § 10).

Ihre Stellung erhalten sich die asketischen Priester der Religionen durch das Trösten der Massen, ihrer Herde aus Menschen, welche in der Religion ihre Erlösung durch Linderung ihrer Moral des Leidens suchen, womit sie zugegebenermaßen auch wieder zu einer gewissen Entwicklung beigetragen haben. So opfert sich Gott selbst für die Menschen – „der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe“ (GM II § 21; Nietzsche 2010: 331) – und liefert einen Trost ihrer Leiden. So schuldet der gläubige Religiöse seinem Dogma die Gefolgschaft und verweigert er diese (indem er sich dieser Hemmung erwehrt oder von der Masse abweicht, kein Schaf mehr sein will), verdient er die „Strafe“ (vgl. GM II § 6–7; ebd.: 302)—vgl. hierzu die Instrumente der asketischen Priester weiter unten (Nietzsche 2010: 190f, 282, 330ff, 377). Jedoch sei betont, dass die Religionen als solche nicht das Problem dieser Missstände darstellen sondern vielmehr deren Dogmen, welche aus ihnen abgeleitet werden (vgl. JGB § 54; ebd.: 73):

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnisstheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.“ (JGB § 54; Nietzsche 2010: 73)

Die asketischen Priester der Ökonomie

Eine „Nützlichkeits-Moral“ nennt Nietzsche die Sklavenmoral (JGB § 260; Nietzsche 2010: 211). Ich verbinde sie mit Besitz und Wachstum: mit dem „Kitzel des Unendlichen“ (JGB § 224; ebd.: 160) und jenem „tropische[n] Tempo im Wetteifer des Wachsthums“ (JGB § 262; ebd.: 216), in dem Nietzsche alte Adelsgemeinschaften an „gleichsam explodirenden Egoismen“ (ebd.) zugrunde gehen sieht – für mich eine Metapher für den Wettlauf des modernen Menschen um Besitz.

Nietzsche selbst kritisiert dabei nicht die Abhängigkeit, er bejaht sie. Jede Erhöhung des Typus Mensch sei das Werk einer aristokratischen Gesellschaft, „welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat“ (JGB § 257; ebd.: 205); die „Demokratisirung Europa’s“ ziele „auf die Erzeugung eines zur Sklaverei im feinsten Sinne vorbereiteten Typus“ (JGB § 242; ebd.: 182 f.). Sklaverei „in irgend einem Sinne“ ist für Nietzsche eine Bedingung höherer Kultur. Hier trennen sich unsere Wege.

Was ich an dieser Stelle beschreibe – eine Gesellschaft immer reicher werdender Reicher und immer ärmer werdender Armer, die Unterwerfung des Schwachen und seine Erziehung zum Schaf, das in Demut und Fleiß die Arbeit als einzig möglichen Lebensinhalt annimmt3 –, ist meine These, nicht Nietzsches. Und sie trifft nicht den freien Tausch. Ein freier Markt existiert nicht; was gewöhnlich als Kapitalismus kritisiert wird, ist ein regulierter, verzerrter Markt, in dem Zuteilung, Privileg und Lenkung an die Stelle des freien Tausches treten. Abhängigkeit entsteht dort, wo zugeteilt statt getauscht wird. Friedrich August von Hayek hat gezeigt, dass keine lenkende Stelle das verstreute Wissen besitzen kann, das sich im Tausch vieler Einzelner ausdrückt (Hayek 1945) – daraus folgt seine Kritik an der Lenkung. Weiter geht meine eigene These: Der freie Tausch ist individualistisch und die Grundlage des Altruismus. Wer frei tauschen kann, kann auch frei geben. Marcel Mauss setzt der Arbeit als Selbstzweck die Gewissheit entgegen, für loyal geleistete Arbeit ein Leben lang loyal bezahlt zu werden (Mauss4 1990: 174).

Namentlich die „machinale[…] Thätigkeit“ (GM III § 18; Nietzsche 2010: 382)5 – bei Nietzsche ein Mittel, mit dem der asketische Priester das Interesse des Leidenden „grundsätzlich vom Leiden“ ablenkt und das man heute, „etwas unehrlich, ‚den Segen der Arbeit‘“ nenne (ebd.) – hält, so übertragen auf die Arbeitswelt, durch „absolute“ (ebd.) Reguliertheit (vgl. ebd.), „[…] pünktliche[n] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]“ (ebd.), den Menschen auf dem besten Wege, das eigene Selbst zu vergessen, und in seiner Sensibilität gedämpft. Die Fundamente dieser Moral der Herrschenden sind die vergangene Vorherrschaft der Religionen, vielmehr ihrer Dogmen, jedoch noch tiefer verankert im „Gefühl der Schuld“ (GM II § 8; ebd.: 305 f.) – und der Moral des Leidens als Erfordernis des Lebens –, „[…] der persönlichen Verpflichtung […]“ (ebd.), die nach Nietzsche ihren Ursprung im „[…] Verhältniss zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]“ (ebd.) hat, älter als „[…] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]“ (ebd.: 306; vgl. ebd.: 210 f.). Daraus gewinnt Nietzsche den ältesten Satz der Moral: „‚jedes Ding hat ein Preis; Alles kann abgezahlt werden‘6 — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden“ (ebd.: 306 f.). Nach diesem Prinzip des Ausgleichs neigt der Mächtige dazu, „in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen“ (ebd.: 307) und bei Widerstand zu bestrafen (siehe weiter unten in Instrumente der asketischen Priester). Das „Vorrecht des Mächtigsten“ ist bei Nietzsche freilich das Gegenteil: die Gnade, den Schädiger straflos zu lassen (GM II § 10; ebd.: 309; s. u. Der starke Mensch).

Die asketischen Priester der Politik

Die „Befehlenden“ (JGB § 199; ebd.: 119) sind die „moralische[n] Heuch[ler]“ (ebd.) der Gesellschaft. Ihre Rede ist „[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Rede […] von der Kanzel herab“ (JGB § 247; ebd.: 190 f.) – bei Nietzsche ein Wort über die Predigt als Stilschule der deutschen Prosa, hier auf die politische Rede übertragen. Sie betrachten den Herdenmenschen als die einzig erlaubte Art von Mensch. Ihr Werkzeug ist die Verfassung und der befehlsbedürftige Herdenmensch als solcher, womit diese Moral als „Heerdenthier-Moral“ (JGB § 202; ebd.: 124) bezeichnet wird. Die Organisation der Herdentier-Moral ist die einer christlichen Demokratie, in welcher das „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]“ (ebd.: 125) zentraler Bestandteil ist. Diese Befehlenden, im Konflikt mit den anderen Befehlenden (bzgl. „Buddhismus“ (ebd.)), verkünden „[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]“ als Tugend der Gesellschaft – eine Formel, die Nietzsche den englischen Utilitaristen vorhält (JGB § 228; ebd.: 165; vgl. ebd.: 127 f.). Die Demokratisierung Europas ist für ihn zugleich „[…] eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen […]“ (JGB § 242; ebd.: 183).

Das Gefühl der Hemmung, das ständische Ordnungen in den Menschen hinterlassen, beschreibt Nietzsche selbst – mit einer Herleitung, die ganz seine ist:

„Ein solches Hemmungsgefühl kann verschiedenster Abkunft sein: etwa als Folge der Kreuzung von zu fremdartigen Rassen (oder von Ständen — Stände drücken immer auch Abkunfts- und Rassen-Differenzen aus: der europäische ‚Weltschmerz‘, der ‚Pessimismus‘ des neunzehnten Jahrhunderts ist wesentlich die Folge einer unsinnig plötzlichen Stände-Mischung) […]“ (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377 f.)

Das ist Nietzsches physiologische Spekulation über die Ursachen der Depression, keine politische Analyse – und keine, die wir teilen. Aufgreifen lässt sich daraus nur die Beobachtung, dass Stände und Rangordnungen in den Menschen ein Gefühl der Hemmung erzeugen können; mit Herkunft hat das für uns nichts zu tun.

Die asketischen Priester der Wissenschaften

Unter den Wissenschaftlern herrscht vor allem das Bedürfnis der Selbstdarstellung, speziell unter den Philosophen (vgl. JGB § 5–6; ebd.: 19 f.) während ihre Bekundung der wachsenden Erkenntnis eher ein „Trieb“ (ebd.: 20) der „Verkenntnis!“ (ebd.) sei und sie den eigentlichen Zweck der Diskussion durch ihre vielfälltigen „Interpretation[en]“ (ebd.: 56) aus den Augen verlieren. Sie bestimmen die Blickwinkel der Forschung, nach dem „[…] Princip der ‚kleinstmöglichen Kraft‘ […]“ (JGB § 14; ebd.: 28) und verlieren dabei das große Ganze aus dem Blick in ihrer Diversifizierung der Forschung (vgl. ebd.: 132) in immer kleinere Teilbereiche und Disziplinabgrenzung bei Bestimmung der fremden Position als der fundamental falschen (einfach weil es eine andere Perspektive ist), was man wohl heute verstärkt in der übertriebenen Statistikgläubigkeit wieder finden kann (vgl. Wehr 2014). Und so verhält sich der Gelehrte entsprechend der Massen im Wohlwollen der Obrigkeit, und reiht sich brav in „Reih und Glied“ (JGB § 206; Nietzsche 2010: 133) ein, der Obrigkeit gehorsam leistend (Selke 2013), nicht zuletzt aus seiner „[A]bhängig[keit]“ (Nietzsche 2010: 134) zu dieser:

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]“ (JGB § 14; Nietzsche 2010: 28)

Nietzsche spottet, die „[…] hundertfach widerlegte Theorie vom ‚freien Willen‘ [verdanke] ihre Fortdauer nur noch diesem Reize“, widerlegbar zu sein: „immer wieder kommt Jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen“ (JGB § 18; Nietzsche 2010: 31 f.). Wer heute die individuelle Freiheit widerlegen will, um einen sozialen Determinismus zu bestätigen, folgt in meiner Lesart eher diesem Reiz als einem wirklichen Erkenntnisfortschritt – und dient damit eher einer Verkenntnis. Unter denen, die abseits der Religion leben, findet Nietzsche neben der „[…] ‚Freidenkerei‘ […]“ vor allem solche, „[…] denen Arbeitsamkeit, von Geschlecht zu Geschlecht, die religiösen Instinkte aufgelöst hat: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registriren“ (JGB § 58; ebd.: 76 f.)—wobei dies Nietzsche nicht alleine auf Wissenschaftler beschränkt. Das Verhängnis des Gelehrten ist die „Mittelmässigkeit seiner Art“ (JGB § 206; ebd.: 134) welche dem „Jesuitismus der Mittelmässigkeit“ (ebd.) entstammt. Sie entstammt der Schreibfeder der „Religion des Mitleidens“ (ebd.) welche jede Einzigartigkeit, das Ungewöhnliche im Menschen zu unterbinden sucht und die Stärke ihres „Bogens“ (ebd.) möglichst zu reduzieren versucht—metaphorisch der Reichweite dieser Einzigartigkeit des starken Menschen, welcher die Massen, die Schafe erreichen könnte, sie zur Erkenntnis zu verführen und geistiger Unabhängigkeit zuzuführen—, oder gar vollständig aufzuheben versucht, welche ihren Höhepunkt in der „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]“ (ebd.: 135) findet, „[…] dem ‚interesselosen Erkennen‘ […]“ (JGB § 207; ebd.).

Und diese Verklärung des Geistes der Gelehrten ist die Tatsache, dass „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]“ (GM Vorrede § 1; ebd.: 248) ist. Und ihre Erniedrigung finden sie in den Worten der Philosophen „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19)—dem zwanghaften Erhalt des Systems—, „David Hume“ (ebd.: 20)—der Rechtfertigung durch Selbsterhalt zum Wohle der Majorität oder besser dem Dogma, welchem sie Folge leisten—und „Locke“ (ebd.: 195), welche die menschliche „Natur“ (ebd.: 236) zu verklären versuchen. Nietzsche selbst richtet seinen Vorwurf an einen Zeitgenossen, Eugen Dühring: Aus dem „Geist des Ressentiment“ wachse eine „neue Nuance von wissenschaftlicher Billigkeit (zu Gunsten von Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache)“ heraus, die die Gerechtigkeit auf dem Boden des reaktiven Gefühls suche (GM II § 11; Nietzsche 2010: 310 f.). Dieselbe Bewegung sehe ich bei Hobbes. Und der größte Fehler ist die Bekämpfung des „aktive[n] […] Gefühls“ (ebd.: 311), der Grundlage der Initiative, der Bereitschaft zu handeln, wodurch der Gelehrte nicht zuletzt den Glauben an sich selbst verloren hat und in seiner „[…] Selbst-Betäubung […]“ (GM III § 23; ebd.: 396 f.) schon „[…] fürchte[t] [zu] Bewusstsein zu kommen …“ (ebd.: 398):

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!“ (GM II § 11; Nietzsche 2010: 311)

Und ihre Nähe zum „asketische[n] Ideal“ (GM III § 25; Nietzsche 2010: 402) drückt sich am deutlichsten in der „Verarmung des Lebens“7 (ebd.: 403 f.) eines „Gelehrte[n]“ (ebd.) aus, wodurch er sogar zu einer Stärkung dieses Ideals geworden ist, anstatt es durch Erkenntnis zu durchschauen und diesem neuen Dogma zu widerstehen (vgl. ebd.: 402), welches sich meist im Gewand des Positivismus (vgl. JGB § 204; ebd.: 131)8 zeigt:

„[…] die Affekte kühl geworden, das tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der Ernst den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsameren Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).“ (GM III § 25; Nietzsche 2010: 403)

Die asketischen Priester der Kultur

Auch „die Künstler“ (GM III § 5; Nietzsche 2010: 344) sind alles andere als unabhängig, weniger noch als die Gelehrten – Nietzsche nennt sie „zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ (ebd.) –, angewiesen auf die Gunst eines „Gönner[s]“ (ebd.), in seinem Dienste, um ungestört ihren Visionen Freiraum zu gewähren (vgl. ebd.: 344 f.). Von der Erziehung und Bildung seiner Zeit sagt Nietzsche in einem Abschnitt, der mit der Vererbung von Eigenschaften der Vorfahren beginnt – „Dies ist das Problem der Rasse“, schreibt er dort (JGB § 264; ebd.: 219) –:

„In unsrem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter muss ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.“ (JGB § 264; Nietzsche 2010: 219)

Das ist Nietzsches Vererbungslehre, nicht unsere. Wir lesen aus der Stelle allein den Vorwurf an eine Bildung, die täuscht, statt zu bilden.

Selbst „der Musiker“ (GM III § 5; Nietzsche 2010: 346) wird nun zu einem „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]“ (ebd.) und verkündet die asketischen Ideale. Von der älteren Menschheit sagt Nietzsche zudem, „auch an der Strafe ist so viel Festliches“ (GM II § 6; ebd.: 302). C. W. Mills (1962: 388) würde hier wohl vom American Boy reden, während ihr wesentlichstes Widerlager der „[…] Komödiant[…] dieses Ideals […]“ (GM III § 27; Nietzsche 2010: 409) ist, welcher „Misstrauen“ (ebd.) weckt und die Massen zum Nachdenken bringen fähig ist.

Die Instrumente der asketischen Priester

Die Instrumente der Asketen haben sich damit im Ansatz bereits in den vorangegangenen Erläuterungen wiedergespiegelt. Die asketischen Priester sind Träger und Diener dieser Ideale des Leidens zugleich und nutzen das Harmoniebedürfnis (vgl. ebd.: 19, 74) der Massen zu ihren Gunsten aus und verschleiern ihre Intentionen in den von ihnen platzierten Dogmen als sich selbst erfüllende „[…] Wahrheit[en] […]“ (vgl. JGB § 9; ebd.: 23), ob diese nun religiöser, ökonomischer, politischer, kultureller oder sonst wie gearteter Natur sind. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]“9 (JGB § 19; ebd.: 33) mit einem Willen zur Selbsterhaltung – den Nietzsche gerade nicht für den Grundtrieb hält: „Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon“ (JGB § 13; ebd.: 27 f.).

Das Harmoniebedürfnis des Menschen, speziell jenem Menschen welcher sich erst als Schaf in der Herde sicher fühlt, ist anfällig für den „Vordergrunds-Glaube[n]“ (JGB § 11; ebd.: 26) dieser unterschiedlichen Dogmen, dem „Positivismus“ (vgl. JGB § 10; ebd.: 23 f.) obenauf. Die Willensschwachen, sagt Nietzsche, kleiden sich gern in „eine Art von socialistischem Mitleiden“ – „ihre gefälligste Verkleidung“ (JGB § 21; ebd.: 36). Mit der „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20; ebd.: 34) meint Nietzsche die gemeinsame Grammatik, die das Philosophieren vorprägt; dass Dogmen sich über eine gemeinsame Sprache ihre Anhänger sichern, ist meine Lesart. Sie legt den Grundstein für den „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]“ (JGB § 21; ebd.: 36), welcher existiert und auch wieder nicht existiert (vgl. ebd.), denn letzten Endes ist das Leben eine Unterscheidung in „[…] starken und schwachen Willen“ (ebd.), nicht in freien oder unfreien Willen (vgl. ebd.).

Durch die Erziehung des Menschen zu einem Herden-Wesen erkennt er in jeder Abweichung ein Ressentiment gegen seine Existenz. Sein eigenes Dasein ist geschmückt in „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]“ (JGB § 33; ebd.: 52) womit das „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]“ (ebd.: 53) bloße Einbildung ist (JGB § 34). Aus diesem Grund gibt es nicht die eine Wahrheit, da sie immer gebunden ist an eine Moral, oder besser ihr Dogma (vgl. ebd.: 54). So bleibt selbst „[…] ‚der alte Mensch‘ […]“ (JGB § 57; Nietzsche 2010: 75 f.) „ein ewiges Kind“ (ebd.) befangen in seinem Dogma der Wahrheit(en). Im Deckmantel dieser Wahrheiten werden u.a. Schönheitsideale und Wertschätzungen verkehrt und der Mensch in seinen Grundfesten erschüttert, jedoch kontrolliert im fortwährenden Schutze der Majorität unter Anleitung der asketischen Priester, welche in der Art ihrer Umsetzung schon an Willkür reichen (vgl. ebd.: 80ff, 109). Nietzsche selbst hält die lange Zucht, „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]“ zu denken, für die Schule, die den europäischen Geist stark und fein gemacht hat (JGB § 188; Nietzsche 2010: 106 f.); ich frage, was diese Erziehung des Menschen zu einem Schaf in der Herde den Einzelnen gekostet hat – in meiner Lesart die Versklavung seines Geistes. In dieser „Heerden-Nützlichkeit“ (JGB § 201; ebd.: 121) als sich befreiende Arbeiter- und Konsumentenschaft liegt ihre Erlösung durch Arbeit, durch Dienstleistung am Herrschenden begründet, als Sinn ihres Lebens, der Erlösung vom Leiden. Und jene, die sich zur Wehr setzen, dem System des Leidens die Gefolgschaft verweigern möchten (bspw. weil sie sich nicht mit dem Mittelmaß zufrieden geben und nach höherem, nach edleren Werten streben, oder einfach das Ganze und nicht nur spezifische Teilbereiche betrachten möchten (vgl. ebd.: 217, 277)), droht die Ausgrenzung oder sogar Verfolgung (vgl. JGB § 212; ebd.: 147):

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen, der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]“ (JGB § 212; Nietzsche 2010: 147)

Und die auf diese Abweichung folgende Strafe als Repräsentanz und Körper der „Sklaven-Moral“ (GM I § 10; Nietzsche 2010: 270) durch die Massen als Repräsentanten der asketischen Priester, oder vielmehr der Dogmen, welchen beide, sowohl die Schafe als auch die asketischen Priester, verpflichtet sind, stellt diese Sicherung des Kollektivzwangs dar, die Berechenbarkeit (vgl. GM II § 2; ebd.: 293) des Menschen als einem Schaf in der Herde – bei Nietzsche freilich die Vorstufe des „souveraine[n] Individuum[s]“ (ebd.) – und Bekämpfung der Einzigartigkeit als einem eigenständig denkenden Wesen.

Doch ohne diese Einzigartigkeit, diese Regelbrecher und Außenseiter (siehe Stifter bei Sigmund (s.o.): Steffen Sigmund beschreibt den Stifter als Grenzgänger zwischen Altruismus und dem Wunsch nach Anerkennung; die Verbindung zu Nietzsches starkem Menschen ist meine Lesart), würde die Sklaven-Moral auch wieder ihre Existenzgrundlage verlieren, da sie nur im Widerstand gegen die Individuen, dieser „Gegen- und Aussenwelt“ (GM I § 10; ebd.: 271) eigenständiger Geister ihre Legitimierung findet. Und in ihrer „persönlichen Verpflichtung“ (GM II § 8; ebd.: 306) gegenüber ihrer Wahrheit müssen sie ihrem asketischen Priester, dem Sprachrohr ihres Dogmas, Folge leisten und den Außenseiter strafen, in einem Akte der Festlichkeit, dem Triumph und Wohlwollen ihrer Wahrheit.

Die Strafe

Die „[…] Furcht vor dem Nächsten“ (JGB § 201; Nietzsche 2010: 122) schafft diese „moralische[…] Werthschätzung“ (ebd.) der Unabhängigkeit des Geistes, der Einzigartigkeit „und Selbst-Verantwortlichkeit“ (ebd.: 123), der „Wissbegierde“ (GM III § 9; ebd.: 359) des Individuums, als einer Gefahr gegen das Selbst, gegen die eigene Herde und vor allem ihr Dogma (ihre Sklaven-Moral), ihre alles übertreffende Wahrheit, ihrem Bedürfnis der „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]“10 (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153), welche nun Misstrauen durchzieht, bleibt dieser Regelbrecher, der Unkooperative, bestehen (vgl. ebd.: 307):

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu werden: — Bosheit vergeistigt.“ (JGB § 219; Nietzsche 2010: 152 f.)

Nietzsche selbst führt die Umkehr der Werte auf die Priester zurück, „[…] die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte […]“ (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267), und schreibt sie einem bestimmten Volk zu – im Wortlaut:

„[…] die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. […] nämlich ‚die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen […] — dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen […]‘“ (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267)

Den langen Weg dieser Umwertung nennt er die „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache […]“ (GM I § 8; ebd.: 269). Das ist Nietzsches These. Sie legt eine Moral einem Volk und seiner Religion zur Last; diese Zuordnung übernehmen wir nicht – sie ist ein Urteil über ein Volk und eine Religion, kein Befund. Was wir an der Stelle festhalten, ist der Mechanismus, den Nietzsche beschreibt: Erst durch diese Umwertung wird der Starke zum „Bösen“, während nur die Leidenden und „Ohnmächtigen“ (ebd.: 267) die Guten sind – brave Schafe ihrer asketischen Priester.

Wie nahe Religion und Politik einander dort kommen, wo ein Gott als Richter über Gegner angerufen wird, zeigt ein Psalm, den Juden und Christen gleichermaßen beten:

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]“ (Ps 94,1–4, Elberfelder Übersetzung – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

Nietzsches These und dieser Psalm zeigen beide, was entsteht, wenn Religion und Politik sich vermischen: Ein Gebet um Gerechtigkeit wird als Programm der Vergeltung lesbar, eine Lehre wird zum Machtmittel. Unser Schluss daraus ist keine Aussage über das Wesen einer Religion, sondern eine Forderung an jede Ordnung: Politik und Religion strikt zu trennen – für jede Religion gleichermaßen, keine über der anderen.

So bedient man sich der „Mnemotechnik“ (GM II § 3; Nietzsche 2010: 295), „[…] ‚[Man] brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss‘ […]“ (ebd.), um sicher zu stellen, das auch der Stumpfsinnigste sich dieser Strafe gegenwärtig bleibt, in Furcht, seiner Moral des Leidens, der Unterwürfigkeit vor dem Herrschenden, dem Stärkeren und seinem alleinigen Recht auf Strafe gegenüber den Niederen (vgl. GM II § 5; ebd.: 299 f.) – „Herren-Moral“ ist bei Nietzsche dagegen die Wertung der Herrschenden selbst, nicht die Unterwürfigkeit vor ihnen (JGB § 260; ebd.: 208 f.) –, sie als Schwächere zum „Ausgleich“ (ebd.: 299) zu zwingen (vgl. ebd.: 306f). Doch wie kann diese Wahrheit der Gerechtigkeit durch Schmerz eine Genugtuung sein, führt sie nicht wieder zu Leid, Hass und Rache, nach dem Prinzip Auge um Auge, Zahn um Zahn oder der „Strafe als Kriegserklärung“ (GM II § 13; ebd.: 318; vgl. ebd.: 301)? Doch hat alles seinen Preis und kann vom Reichen, dem besitzenden, beglichen werden, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]“ (GM II § 8; ebd.: 306 f.; vgl. ebd.: 309) oder wenigstens der Genügsamkeit der „Scham“ (ebd.: 152):

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ (GM II § 16; Nietzsche 2010: 323 f.) Den Erfinder des schlechten Gewissens sieht Nietzsche im Menschen selbst; der Priester nutzt es.

Doch durch die Strafe wird der Mensch keineswegs zu einem besseren Menschen. Er wird gezähmt, doch die verlautete Besserung schlägt noch eher in ihr „Gegentheil“ (GM II § 15; Nietzsche 2010: 321 f.):

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.“ (GM III § 15; Nietzsche 2010: 373)

In meiner Lesart verharren Richter und bekehrte Gestrafte in ihrem „Ressentiment[…]“ (GM III § 15; Nietzsche 2010: 375) gegen das Fremde, das Unbekannte und Unkontrollierbare, was seiner Natur nach unkooperativ erscheint; bei Nietzsche lenkt der Priester das Ressentiment nach innen – er ist „der Richtungs-Veränderer des Ressentiment“ (ebd.): Der Leidende soll die Schuld bei sich selbst suchen. So muss die Herde – zugespitzt gesagt: das Vieh der asketischen Priester – kontrolliert und bei Abweichung vom herrschenden Moral-Kanon bestraft werden, um sich wieder ihrer Schar zu unterwerfen:

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisirendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffinirt, […]“ (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377)

Das „Vieh“ der asketischen Priester

„Vieh“ ist mein Wort – eine Zuspitzung von Nietzsches „Heerde“, um sein Bild in eine Sprache von heute zu übersetzen. Nietzsche selbst spricht von Herde und Schaf, die ihr Hirt, der Priester, verteidigt (GM III § 15): Bilder für eine Rolle, die jeder einnehmen kann, kein Urteil über Menschen.

Gemeint ist eine Schar von Menschen, welche sich bereitwillig dem „Willen“ (JGB § 19; Nietzsche 2010: 32) des Stärkeren, dem Repräsentanten ihres Dogmas, eben diesem asketischen Priester unterwirft (vgl. ebd.: 32 f.). Ihre Sprache11 ist Distinktionsmerkmal und Signal ihrer Gleichartigkeit (vgl. JGB § 20–21; ebd.: 34, 36) und ihres Mitleids untereinander, wie Nietzsche es beschreibt.

Sie sind „[e]ntrüstet[…]“ (JGB § 26; ebd.: 45) über Widerstand und verkennen ihre eigene Abstumpfung (vgl. ebd.: 66f) gegenüber der „christliche[n] Nomenklatur“ (JGB § 46; ebd.: 67), was sie in ihren Dogmen noch weiter festigt, bereitwillig diesem „verborgene[n]“ (ebd.) Prinzip des Leidens Folge zu leisten. Und schwelt doch einmal ein Augenblick der Erkenntnis, sind sie meist bereitwillig, diesen schnell zu löschen (vgl. ebd.: 113), reihen sich bereitwillig in Reih und Glied, gemäß dem Mittelmaß, welches in Ehren zu halten sie geschworen haben (vgl. ebd.: 121) und nur sein strengster Verteidiger ist wirklich der Gute, Dumm, nicht zu dumm, um die auferlegte Arbeit, seine Bürde zu verrichten, aber nicht so schlau, um jemandem gefährlich zu werden, zumindest keinem seiner asketischen Priester — „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme“ (JGB § 260; ebd.: 212). Sie sielen sich im gewohnten Lob ihrer Mittelmäßigkeit und verleugnen gar sich selbst, denn diese Lust der Selbstkasteiung gehört zur Grausamkeit, ihren kleinen Freuden (vgl. ebd.: 383), ihrer Moral des Leidens:

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ (GM III § 28; Nietzsche 2010: 411)

Und in ihrer Krankheit (vgl. GM III § 9; Nietzsche 2010: 358), als sich selbst bekämpfende und verachtende Schafe ihrer Hirten, der asketischen Priester, empfinden sie das „[L]ehrreich[e]“ (ebd.) ihres Daseins. Die „Schwächsten“ (GM III § 14; ebd.: 368) sind bei Nietzsche die Kranken, „[d]ie von vornherein Verunglückten, Niedergeworfnen, Zerbrochnen“ (ebd.) – sie seien es, „[…] welche am Meisten das Leben unter Menschen unterminiren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen“ (ebd.; vgl. ebd.: 252). Das ist Nietzsches Rangordnung, keine Gruppe der Gegenwart ist damit gemeint. Ich greife daraus nur das Bild dessen auf, der in der Rolle des Schafs gefangen bleibt: unfähig, die Position des anderen einzunehmen (vgl. Nagel 2005: 118), verharrend in seiner „emotionalen Konditionierung“12.

Jene, welche sich diesem idealen Schafe13 nicht zugehörig fühlen, und sich dennoch nicht zum „Handeln“ (JGB § 274; Nietzsche 2010: 228) entscheiden, wird „[…] [d]as Problem der Wartenden“ (ebd.) zum Verhängnis, da sie meist den Moment ihrer Möglichkeit der Förderung ihrer Gesellschaft verpassen, es versäumen einen Tropfen ins Wasser zu geben und wieder Bewegung in die starre Gefolgschaft der asketischen Priester zu bringen „— ‚zum Ausbruch‘ […]“ (ebd.) zu gelangen. Denn „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive“ (GM II § 11; ebd.: 311), wie er sich beispielsweise im „Komödianten“ (GM III § 27; ebd.: 409) widerspiegelt, einem Ansatz zum starken Menschen:

Der starke Mensch

In diesem Sinne stellt „der starke Mensch“ (JGB § 242; Nietzsche 2010: 183) – den die Demokratisierung Europas nach Nietzsche als Ausnahme hervorbringt – den Ausreißer aus der Herde dar, den Affront gegen die asketischen Priester als Vertreter ihres Dogmas. Er bricht die Regeln der Gemeinschaft, wagt es sich fortzubilden, ja sogar unabhängig zu erklären und eigenständige Entscheidungen zu treffen (vgl. JGB § 29; ebd.: 47 f.):

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —“ (JGB § 29; Nietzsche 2010: 48)

Er versucht die verborgenen Elemente der Gesellschaft zu verstehen, die zu Grunde liegende Wahrheit zu ergründen, fernab der vorgeschriebenen Dogmen der asketischen Priester. Er grenzt sich ab gegen die Meinungen der Massen, insbesondere jener der asketischen Priester. Der starke Mensch folgt gezwungener Maßen seiner eigenen „Gesetzgebung“ (JGB § 262; Nietzsche 2010: 216) und stellt das Ideal der Individualität, des Affront gegen die Moral des Leidens, die Dogmen der Massen, er wagt es sich zu entwickeln, außerhalb der vorgeschriebenen Schranken (wie sie in unserer Lesart unter anderem Comte setzt) und übernimmt selbst „Verantwort[ung]“ für sein eigenes Leben (JGB § 272; Nietzsche 2010: 228). In meiner Lesart zeichnet er sich als aktiver Mensch, als starker Mensch, durch folgende Eigenschaften aus: Prinzipientreue, Herrschaft ohne Gewalt, den Sinn für Fairness; er liebt das Leben und genießt es (abseits der Moral des Leidens), er folgt seinen Zielen. Nietzsches eigenes Bild ist härter (JGB § 293; vgl. ebd.: 235 f.):

„Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].“ (JGB § 293; Nietzsche 2010: 235 f.)

Er geht seinen eigenen Weg ohne mutwillig andere zu zwingen mit ihm zu kooperieren oder sich ihm oder seinem Dogma zu unterwerfen: „[…] kurz ein Mann, der von Natur Herr ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! dies Mitleiden hat Werth!“ (JGB § 293; Nietzsche 2010: 236) Dieser besondere Mensch ist fähig, selbst die Massen an ihr eigenes, verborgenes „Gewissen“ (GM II § 2; ebd.: 294) zu erinnern, der „Macht über sich“ (ebd.) selbst hat und diese nicht abgetreten hat an ein verschleiertes Dogma (vgl. ebd.). Eine Fähigkeit, welche von ihm „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]“ verlangt (vgl. GM III § 27; ebd.: 410 – dort die „Selbstüberwindung“ als Gesetz des Lebens, an dem auch die christliche Moral sich selbst aufhebt). Nietzsche sagt freilich auch: „der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele“ (JGB § 265; ebd.: 219) – sein starker Mensch ist bei ihm kein Altruist. Ich lese ihn als einen, der es werden kann.

So ist er als natürlicher Mächtiger eine Bedrohung des asketischen Priesters, welcher – so meine Lesart – ebenfalls dem starken Menschen entsprungen sein kann und seine natürliche Macht missbraucht, um anderen seinen Willen aufzuzwingen, seinem Recht des Stärkeren, auf Grundlage der Moral des Leidens, einer Sklaven-Moral. In diesem Sinne wäre es einem „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger straflos zu lassen.“ (GM II § 10; Nietzsche 2010: 309). Sich als machtbewusst zu zeigen und Gnade an Stelle von Rache in Form von Strafe walten zu lassen und Stärke zu zeigen, den Regelbrecher, demjenigen, der es wagt zu denken und intelligent zu werden, seine Freiheit zu gewähren und ihn ziehen zu lassen.

Dies wäre in meiner Lesart wirklicher Altruismus – Nietzsche selbst nennt diese Gnade „das Vorrecht des Mächtigsten“ (GM II § 10; ebd.: 309) und das Schenken aus Fülle eine „heil und heilig“ zu nennende Selbstsucht (Za I, „Von der schenkenden Tugend“) – und nicht die Rache zum Erhalt der vergangenen Strukturen (dessen bekanntester Vertreter wohl „Thomas Hobbes“ ist (Nagel 2005: 19)) und Moralvorstellungen verkörpert in ihren einzigen Wahrheiten. Und so wird deutlich, dass der starke Mensch sowohl Egoist als auch Altruist sein kann, in einem Auf und Ab zwischen treuer Askese und priesterlicher Vertretung dieser, oder untreuer Freude am Leben und Übernahme von „Selbstverantwortung“ (Nagel 2005: 129) und der „Rücksicht“ (ebd.: 134) auf die Interessen anderer durch seinen Respekt dieser, indem er sie gewährt und ziehen lässt.

In diesem Sinne lese ich Friedrich Nietzsche als Anwalt einer ganzheitlichen Betrachtungsweise der uns umgebenden Welt und vor allem der Betrachtung der Gesamtheit von Konsequenzen einer Handlung (vgl. JGB § 31–32; 2010: 50 f.) – er selbst beschreibt, wie die Moral der Folgen der Moral der Absicht wich, und fordert, auch diese zu überwinden:

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei gegen ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehend später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!“ (JGB § 31; Nietzsche 2010: 50)

Die Instrumente asketischer Priester verkehren die eigentlichen Wahrheiten der Natur in viele Wahrheiten der verkörperten Dogmen, spalten den Menschen in Verhalten und Sitte und lassen nur ihre Grenzen als Lebenswirklichkeiten gelten, womit sie den Menschen von sich selbst entfremden (vgl. Nietzsche 2010: 83).

Und so anmutig die Herrschenden heute wirken mögen, waren sie dem Gesetz der Geschichte folgend, immer erst eine „Barbaren-Kaste“ (JGB § 257; ebd.: 205 f.), welche lernte, ihren Willen zu stärken und andere zu dominieren – Nietzsche sagt das bewundernd; die Bewertung als Leviathan, die folgt, ist meine. Primär durch Verschleierung und das Instrument der Strafe als Mnemotechnik, ist ihre Herrschaft unnatürlicher Art, ein Hobb‘scher Leviathan. Ist ihre Herrschaft natürlicher Art, sind ihre Instrumente die wirkliche Liebe und Erkenntnis, doch genau diese bewerben die asketischen Priester als ihre Ideale, um ihre eigentlichen Absichten zu verschleiern, während der natürliche Herrscher, der starke Mensch, diese vorlebt und nicht damit hausieren geht (vgl. ebd.: 233, 236, 252):

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom Aufbau seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.“ (JGB § 268; Nietzsche 2010: 222)

Und so betont Nietzsche (GM II § 7; 2010: 302) auch seine Ablehnung dieses Pessimismus (vgl. ebd.) der Massen sowie der asketischen Priester, um diesem „Lebensüberdruss[…]“ (ebd.) entgegen zu wirken. Hier kann in meiner Lesart der „Affekt“ (vgl. GM III § 15; ebd.: 374) Abhilfe schaffen, die Emotion als starker, ungedämpfter Affekt, welche als positiv empfunden, der Moral des Leidens widerspricht, das Schaf erwachen lässt, es zum Reflektieren animiert und die Möglichkeit einer anderen Wahrnehmung registrieren lässt, um den Kreislauf des Leidens zu durchbrechen und womöglich Gnade walten zu lassen und das Instrument der Rache zu unterwandern, die Strafe zu durchbrechen, eine Alternative, eine fremde und abweichende Handlungsweise zuzulassen und den Menschen sich weiter entwickeln zu lassen und nicht durch den selben Affekt, nur in negativer Form, speziell der Rache, noch weiter zu hemmen und erblinden zu lassen – wie es ein Wort sagt, das oft Gandhi zugeschrieben wird: Auge um Auge, und die ganze Welt wird blind.

Schemazeichnung zu Nietzsche: Wie „asketische Priester“ über ein Dogma die Bereiche Religion, Ökonomie, Politik, Wissenschaft und Kultur prägen – gestrichelte Linien stehen für die Verletzung des Dogmas

Quelle Abb. 2: eigene Darstellung in Anlehnung an Nietzsche; Anmerkungen: Die roten Linien markieren die Konfliktlinien zwischen starken und schwachen Menschen. Die horizontale Konfliktlinie markiert hierarchische Differenzen auf der Grundlage von Macht und Einfluss wie er beispielsweise in politischen Parteien, religiösen Ämtern, betrieblichen Abteilungen, wissenschaftlicher Bekanntheit und kulturellem Bekanntheitsgrad zu finden ist. So hat sich der Angestellte dem Abteilungsleiter, und der Regionalpolitiker dem Landesminister unter zu ordnen. Die vertikale Konfliktlinie unterscheidet hier speziell zwischen der Abweichung vom Dogma der Masse und kann durch Verantwortungsbewusstsein und eine kulturelle Reife zu einer erheblichen Wohlfahrtssteigerung beitragen oder bei einem unreifen Menschen zu Machtmissbrauch und Durchsetzung seiner Interessen führen und durch rohe Gewalt zu einer Schädigung der Gesamtwohlfahrt beitragen. Ein begrenzte Legitimation des Leviathan ist damit vorhanden. Dennoch hemmt diese permanente Unterbindung von zu großen Veränderungen in der Gesellschaft die Entwicklung dieser und sorgt so für eine starke Dämpfung der Gesamtwohlfahrt, wobei das mögliche positive Klima durch einzelne wenige unreife und machtbesessene Akteure geschädigt wird. Spezifische Erläuterungen sind der Darstellung von Nietzsche (s.o.) zu entnehmen.

Reflexion von Friedrich Nietzsche zum Diskursüberblick

Nimmt man sich nun den Überblick14 der Jahre von 1990 bis 2013 zur Hand und legt ihn neben die Ausarbeitung von Nietzsche (s.o.), werden schnell einige Parallelen deutlich. So kann man unter dem asketischen Priester (speziell im Bereich der Politik) den Foucault‘schen Sozialarbeiter15 verstehen, welcher durch seine einfühlsamen 16Bekundungen der Nächstenliebe den Erhalt seines Dogmas17 aufrecht erhalten will, seiner politischen Partei oder religösen Gruppierung, meist durch ein vorhandenes generalisiertes Vertrauen18 und durch die Bildung von Sozialkapital19 in Vereinen und Charities20 sowie religiösen Gemeinschaften. Grade deshalb lässt sich Hilfsbereitschaft gerade dort beobachten, wo Menschen Sicherheit in Gemeinschaft suchen21, in meiner Lesart als eine Art Kompensationsverhalten zur Etablierung einer sozialen Sicherheit, möglichst befreit von größeren Veränderungen und Entwicklung, um das etablierte Ordnungsgefüge zu erhalten – das, was Nietzsche Sklaven-Moral nennt. Eine Nächstenliebe, die als Pflicht gegenüber dem Kollektiv verordnet wird, gleich welcher Lehre sie entstammt, verbietet es dem Einzelnen, wirkliche Veränderungen22 und Entwicklung zu bewirken, was nicht den Fehlschluss einer generell gewaltsamen Durchsetzung von Veränderungen nahe legen soll. Allerdings muss man bei dieser Ansicht auch unterschiedliche Ebenen asketischer Priester berücksichtigen, da nicht nur die obersten Politiker als asketische Priester der Politik gelten! So sind die obersten Politiker die asketischen Priester ihrer direkten Parteigenossen auf Landesebene, die wiederum die asketischen Priester ihrer Parteigenossen auf Regionalebene sind usw., bis hinunter zur Kommune: Diese Rolle – Nietzsches Bild des asketischen Priesters – kann auf jeder Ebene einer Hierarchie auftreten. Dies schließt Einflüsse anderer asketischer Priester aus Religion, Ökonomie, Wissenschaft und Kultur keineswegs aus, tangiert jedoch je spezifische Bereiche des persönlichen Dogmas eines Akteurs. Die internalisierte Sklaven-Moral drückt sich in einer bestimmten Auffassung der Nächstenliebe aus und lehnt die Reziprozität im Zusammenhang mit einer Wohltat ab23 und verlangt bei Zuwiderhandlung Bestrafung und Diskriminierung dieser „Scheinheiligen“, welche selbst einen persönlichen Gewinn (wie die Gunst eines geliebten Menschen24) daraus ziehen oder sogar selbstzerstörerische Tendenzen25 zeigen, um dieser Nächstenliebe als Pflicht, der Sklaven-Moral26 als einer Moral des Leidens27, Respekt zu erweisen. Untersuchungen zu den wechselseitigen Bildern von Gläubigen und Nichtgläubigen zeigen, dass beide Seiten erwarten, von der jeweils anderen abgewertet zu werden28 – wer anders hilft oder anders glaubt, wird dann leicht nicht als Altruist anerkannt. In einer finnischen Erhebung engagierten sich 7,1 % ganz oder teilweise in kirchlichen, 30,8 % ausschließlich in anderen Einrichtungen29; 62 %30 hatten kein Ehrenamt, die meisten von ihnen im Erwerbsalter. Warum Menschen sich außerhalb der Kirche engagieren, sagt die Zahl nicht; die kirchlich Engagierten zeigten in derselben Studie sogar die höchste Hilfsbereitschaft (Yeung 2004: 411). Aus den 62 % kann auch nicht geschlossen werden, dass es einen deutlichen Überhang an Egoisten geben würde, zumal diese Menschen im Sinne der machinalen Tätigkeit bei Nietzsche (s.o.) damit beschäftigt sind, für ihren Lebensunterhalt zu sorgen. Zumal das informelle Ehrenamt in dieser Hinsicht bisher kaum analysiert ist (s.o.: Institutioneller Altruismus in der Soziologie). Dies soll den Einfluss von Religion31 auf Hilfsbereitschaft jedoch keinesfalls als unwichtig abstempeln (was Nietzsche als mangelndes Wissen um religiöse Zusammenhänge unserer kulturellen und geschichtlichen Herkunft umschreibt (s.o.)), wobei Religiosität auf unser Wohlbefinden nur einen geringen Einfluss hat; Altruismus wirkt etwas stärker, am stärksten aber persönlicher Erfolg32. Nietzsche hielt die großen Religionen sogar für mitverantwortlich an einem Entwicklungsstau unserer Kultur – das ist seine Polemik, wir machen sie uns nicht zu eigen.

Ist man nun bereit, von diesem Leidensbedürfnis, das Nietzsche dem asketischen Ideal zuschreibt (vgl. GM III § 28), abzurücken und Wohltätigkeit auch in solchen Situationen zu sehen, welche auf Reziprozität aufbauen, kann diese insgesamt zu einer Besserung der Gesamtwohlfahrt33 beitragen. So widerspricht dies zwar einer strengen Auslegung der Nächstenliebe als reines Opfer – die christliche Tradition selbst kennt freilich auch den „fröhlichen Geber“ (2 Kor 9,7), und andere Traditionen kennen ihre eigenen Formen der freudigen Gabe –, da diese Hilfeleistungen, welche sowohl für den Helfer als auch für den Empfänger dieser Hilfeleistung Vorteile beinhalten können (bspw. spendet jemand in Eigeninitiative34 einen Betrag X an ein Kinderheim und fühlt sich danach wohl und hat Dankbarkeit entgegen gebracht bekommen), doch kann nicht geleugnet werden, dass die Verbesserung der Situation des Hilfebedürftigen und der persönliche Erfolg (s.o.) des Hilfeleistenden, eine Verbesserung der Wohlfahrt auf beiden Seiten der Interaktion impliziert. Vielleicht einfach durch das Gefühl der Bestätigung, gebraucht35 zu werden. Der Appell liegt also nahe, sich gegen diese von Nietzsche (s.o.) skizzierte Sklaven-Moral zu stellen und speziell die positiven Aspekte der Gesamtwohlfahrt zu beleuchten, welche speziell auf institutioneller Ebene einen beiderseitigen, wohl generell reziproken Vorteil beinhalten kann (vgl. hierzu auch Mauss (s.u.)). Und damit sollte man die Analyse generell auf positive Aspekte36 (u.a. Gefühle37) zu richten und nicht nur immer wieder negatives, bereits bekanntes, immer wieder zu bestätigen versuchen und es als Bedingung des Lebens zu deklarieren versuchen, was unter anderem zur Entstehung der „positiven Psychologie“38 geführt hat, wie auch Nietzsche (s.o.) generell an die Wissenschaft appelliert. Und betrachtet man den starken Menschen bei Nietzsche (s.o.) und stellt sich diesen als den Stifter vor, welchen Sigmund (s.o.) beschrieben hat, liegt in meiner Lesart bereits bei Nietzsche in Ansätzen die Beschreibung einer altruistischen Persönlichkeit39 vor. Ein selbstbewusster40 individueller Charakter, der bereit ist, die Dogmen der Massen zu verletzen und Entwicklung zu erlauben, eine Abweichung von der Norm der Sklaven-Moral um etwas positives zu bewirken und zu empfangen und so zu einer wirklichen Steigerung der Gesamtwohlfahrt bei zu tragen und nicht durch verpflichtetes Leiden (laut der Sklaven-Moral) nur eine Wohlstandsverschiebung zu erwirken, oder sogar Wohlfahrtssenkung, sollten dem Spender aus seiner gut gemeinten Wohltat tiefergreifende Nachteile entstehen, welche er im Eifer der Nächstenliebe nicht berücksichtigt hat. Dennoch kann nicht geleugnet werden, dass es sich hierbei auch um strategisches Handeln aus reinem Eigeninteresse handeln kann, womit der starke Mensch bei Nietzsche auch einen asketischen Priester darstellen kann, welcher seine Kompetenzen, sein Einfühlungsvermögen und sein Selbstbewusstsein dazu nutzt um andere, schwache Menschen, mit Angst41, Leid und Gewalt zu kontrollieren (Mnemotechnik/Sklaven-Moral) und ihnen diese als Notwendigkeit der „zivilisierten Ordnung“ zu unterbreiten, oder in selbiger Funktion als Foucault‘scher Sozialarbeiter zu agieren. Und grade dieser Zusammenhang macht den Altruismus oder speziell die Persönlichkeit des möglichen Altruisten zu einem der wichtigsten Analysegebiete für die Leadership-42 und Elitenforschung43. So zeigt sich, dass Nietzsche bereits vor langem eine sehr gute Einschätzung gesellschaftlicher Machtstrukturen lieferte und dadurch die Rahmung gesellschaftlich zu berücksichtigender Einflussgrößen lieferte und heute keineswegs an Gültigkeit verloren hat und inspirierend für die Altruismusforschung sein kann, insbesondere in Bezug auf institutionellen Altruismus (s.o.). Dass gemischte Begründungen – eigennützige neben altruistischen – Spendenaufrufe schwächen, ist mittlerweile empirisch belegt44; für mich ist es ein weiteres Indiz für diese Hemmung durch die Sklaven-Moral (s.o.), wobei mancher die Moralisierung dieser Debatte ablehnt. So fasst man einerseits prosoziales Verhalten45 als eine ausgeprägte Form prosozialen Verhaltens auf (was wieder die altruistische Persönlichkeit des starken Menschen nahe legt), während andere hier stärker eine Ethik zu formulieren wünschen, wie es jetzt im Anschluss verstärkt Thomas Nagel macht, einer der heute stärksten Verfechter des Altruismus. Eine kurze Übersicht der Machtstrukturen bei Nietzsche ist in Abbildung 2 (s.o.) dargestellt, welche gleichzeitig einen ersten Rahmen der Möglichkeit des Altruismus liefert, welcher sich speziell Thomas Nagel im Anschluss widmet.

Endnoten

  1. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung!
    1. Mose 2–3, Elberfelder Übersetzung [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
  3. Hier sei an den arbeitenden Kunden von G. Günter Voß sowie seinen Arbeitskraftunternehmer erinnert (Pongratz/Voß 1998, 2003).
  4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
  5. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung als machinale Tätigkeit formuliert!
  6. Man erinnere sich an dieser Stelle an den Unmut Martin Luther‘s in Europa bei Konfrontation mit den Ablasszetteln der christlichen Kirche.
  7. Nach Nietzsche (JGB § 211–213; 2010: 147 ff.) muss der Philosoph Erfahrungen sammeln, um wirklich Philosoph/Gelehrter zu werden, denn ohne diese verkennt er wesentliche Bestandteile der gesellschaftlichen Wirklichkeit und bewegt sich streng genommen weiter im dunkeln.
  8. Im Original: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmasch-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (JGB § 204; Nietzsche 2010: 131)
  9. Zwecks Verständnis beziehe man sich hier auf den Begriff und das Konzept des Habitus bei Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), als den internalisierten kulturellen Gepflogenheiten in Form von Normen und Werten welche unsere Wahrnehmung und un- ser daraus folgendes Handeln maßgeblich beeinflussen.
  10. Auch wenn ihnen dieser Zusammenhang zum Religiösen längst entfallen ist (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153).
  11. „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20; Nietzsche 2010: 34)
  12. Im engl. Original: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental pro- ducts.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmental- ly friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature ex- periences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ebd.: 833f); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ebd.: 834); Damit wird allerdings die Manipulation von Menschen beschrieben was mit einer wirklichen Bewusstseinsentwicklung des Menschen wenig zu tun hat und ungewünschten Nebeneffekte zur Folge hat, gleich einer Bürokratie, die starr ihren selbst gesetzten Richtlinine folgt und sich in der Regel nur unter erheblichem Aufwand an neue Gegebenheiten anpasst und damit imense Schäden in der Gesamtwohlfahrt ver- ursacht! Vgl. hierzu insbesondere auch Nietzsches Sklavenmoral und stelle diese der emotionalen Konditionierung gegenüber, als einem Instrument der praktischen Anwendung.
  13. Vgl. hierzu auch Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); Dass Menschen mit netzwerkbasiertem Sozialkapital mehr für religiöse wie für weltliche Zwecke geben, lese ich als Hinweis auf Mitläuferstrukturen, die auf sozialem Druck beruhen können – Nietzsches Bild der Herde (s.o.); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96f); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ebd.: 97).
  14. Hierbei sei angemerkt, dass der Diskursüberblick weiterführende Hintergrundinformationen zu den folgenden Fußnoten enthält und diese hier aufgeführte Darstellung lediglich als Suchhilfe im Diskursüberblick dient. Hier kann speziell in der digitalen Version der Ar- beit sehr schnell mit der „Such“-Funktion [strg + f bzw. cmd + f] navigiert werden. Ausführlichere Informationen sind den Quellenangaben selbst zu entnehmen.
  15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
  16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
  17. Reyes 2011
  18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
  19. Wobei dieses nach Yeung (2004) sehr förderlich für die Entstehung ehrenamtlichen Engagements ist.
  20. Leal 2006
  21. Carlo et al. 1991
  22. Cowen 1993: 224
  23. Runciman 2004: 7, 12
  24. Newman/Cain 2014
  25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
  26. Piff et al. 2010
  27. de Hooge et al. 2011
  28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ff
  29. Yeung 2004: 409
  30. Yeung 2004: 418
  31. Brown/Ferris 2007
  32. Meulemann 2010
  33. Weinstein/Ryan 2010
  34. Nelson/Norton 2005
  35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
  36. Goffman 1961: 10ff, 27f, 41
  37. Simmons 1991: 9
  38. Piliavin 2009: 221
  39. varese/yaish 2005
  40. Underwood 2005
  41. Heger 2010; Rölle 2010
  42. Sosik/Jung/Dinger 2009
  43. Mills 1962
  44. Feiler/Tost/Grant 2012
  45. Batson et al. 1997

Quellen

Häufige Fragen

War Nietzsche ein Egoist?

Nicht im gewöhnlichen Sinn. Nietzsche verwirft die „kranke Selbstsucht”, die immer nur nehmen will, und bejaht eine schenkende, die er „heil und heilig” nennt (Also sprach Zarathustra I, „Von der schenkenden Tugend”). Seine Kritik gilt einer Moral, die Mitleid und Selbstopfer zum höchsten Wert erhebt – nicht dem Guten im Menschen.

Was ist die „Sklavenmoral” bei Nietzsche?

Nietzsches Name für eine Wertung, die aus dem Groll der Unterlegenen entsteht: „Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert” (Zur Genealogie der Moral I § 10). Das Starke, Seltene, Eigenwillige gilt dann als „böse”, Mitleid, Demut und Nützlichkeit als „gut” – Nietzsche nennt sie „wesentlich Nützlichkeits-Moral” (Jenseits von Gut und Böse § 260). Herren- und Sklavenmoral sind bei ihm Typen, die sogar im selben Menschen nebeneinander stehen können.

Wer sind die „asketischen Priester”?

Bei Nietzsche ist der asketische Priester der Hirt einer leidenden Herde, der ihr Leiden deutet und lindert und sie so an sich bindet; zu seinem Umkreis zählt er Philosophen, Gelehrte und – als „Kammerdiener” – die Künstler (Zur Genealogie der Moral III). Dieser Beitrag überträgt das Bild auf heute, auf fünf Bereiche: Religion, Ökonomie, Politik, Wissenschaft und Kultur.

Gibt es bei Nietzsche echten Altruismus?

In unserer Lesart ja. Nietzsche kennt die Hilfe aus „Überfluss von Macht” statt aus Mitleid (Jenseits von Gut und Böse § 260), die Gnade als „Vorrecht des Mächtigsten” (Zur Genealogie der Moral II § 10) und die „schenkende Tugend” (Zarathustra I). Er selbst nennt diese Haltung freilich nicht Altruismus, sondern eine „heil und heilig” zu nennende Selbstsucht. Wir lesen sie als wirklichen Altruismus: aus freier Entscheidung und Stärke heraus, nicht aus Pflicht oder Angst.

Was zeichnet den „starken Menschen” aus?

Vor allem Macht über sich selbst: Selbstüberwindung, eigene Verantwortung, Prinzipientreue und Fairness, die Bereitschaft, andere ziehen zu lassen. Nietzsches eigener Starker ist härter gezeichnet – „ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat” (Jenseits von Gut und Böse § 293); unsere Lesart hebt die Seite der Selbstbeherrschung hervor. Stärke heißt hier nicht Rücksichtslosigkeit.

Quellen

  • Tobias O. R. Alke: Ausgewählte Perspektiven des Altruismus. Eine interdisziplinäre Anregung der Soziologie und ihr Gewicht im Altruismusdiskurs von 1990 bis 2013 im Überblick. Kyborg Institut und Verlag, 2017. ISBN 978-3-96104-027-8. Eintrag Deutsche Nationalbibliothek
  • Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse (1886, JGB) und Zur Genealogie der Moral (1887, GM), zitiert nach der Kritischen Studienausgabe, Bd. 5 (Hrsg. Colli/Montinari), mit Abschnitt und Seite; Also sprach Zarathustra I (1883, Za I) nach Abschnittstitel. Alle Zitate am Text der Digitalen Kritischen Gesamtausgabe geprüft. Digitale Kritische Gesamtausgabe (eKGWB)
  • Thomas Nagel: The Possibility of Altruism (1970; dt. „Die Möglichkeit des Altruismus”) – zur philosophischen Begründung des Altruismus.
  • Karl-Heinz Hillmann: Wörterbuch der Soziologie (begründet von Günter Hartfiel). 5. Aufl., Kröner, Stuttgart 2007, S. 23 – zum Stichwort „Altruismus” (Nietzsche-Bezug).
  • Friedrich August von Hayek: The Use of Knowledge in Society. In: American Economic Review 35 (1945), 519–530 – zum Wissensproblem jeder lenkenden Stelle.
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