Le bon dans l’être humain chez Friedrich Nietzsche

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

Un point de vue, non un article de lexique. Cet article est un engagement scientifique et en même temps expressément subjectif – un extrait du livre spécialisé „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” (Perspectives choisies sur l’altruisme ; Tobias O. R. Alke, 2017). Le savoir de fond neutre sur le thème se trouve dans l’article de lexique Amour du prochain & altruisme. Une lecture est avancée ici, non un dernier mot.

Note du traducteur : les citations de Nietzsche sont conservées dans l’original allemand, telles que l’original allemand de cet article les cite d’après la Kritische Studienausgabe, vol. 5 (éd. Colli/Montinari), vérifiées sur le texte de la Digitale Kritische Gesamtausgabe (eKGWB). Les traductions entre crochets – [traduction personnelle : …] – sont les nôtres. Abréviations : JGB = Jenseits von Gut und Böse (Par-delà bien et mal), GM = Zur Genealogie der Moral (Généalogie de la morale), Za I = Also sprach Zarathustra (Ainsi parlait Zarathoustra), première partie. La bibliographie et les citations des autres sources restent dans l’original.

Friedrich Nietzsche est souvent lu comme un contempteur de la compassion et un avocat de l’égoïsme pur – comme si le bon dans l’être humain n’existait pas pour lui. Ce tableau est trop court. Si l’on lit ensemble les fils conducteurs de ses écrits, c’est le contraire qui apparaît : derrière sa critique de la « morale d’esclaves » se tient une idée du don par plénitude – Nietzsche l’appelle « vertu qui donne » et, expressément, un égoïsme qu’il faut dire « sain et sacré ». Nous la lisons comme un altruisme véritable et volontaire – incarné dans l’« homme fort » qui prend ses responsabilités au lieu de les céder à un dogme.

Le texte suivant est délibérément exigeant et travaillé avec des références tirées de l’œuvre de Nietzsche : œuvre et section (JGB, GM, Za I, voir la note du traducteur), auxquelles s’ajoute la page de la Kritische Studienausgabe, vol. 5 (« Nietzsche 2010 »). Pour un premier aperçu, vous pouvez sans risque sauter les références de citation ; dans les citations – comme il est d’usage dans la citation scientifique – l’orthographe originale a été conservée. Les notions de Nietzsche restent les siennes – y compris là où il parle de « troupeau », de « race » ou d’un « peuple » : son texte figure alors comme citation avec sa référence, notre interprétation à côté. Là où le texte transpose les images de Nietzsche à notre temps, cela est signalé comme notre lecture.

L’altruisme chez Friedrich Nietzsche

Chez Friedrich Nietzsche, l’altruisme est, selon Hillmann (2007 : 23), conçu comme „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)“ (ibid.) [traduction personnelle : comme une forme dissimulée et nivelante de l’égoïsme des hommes faibles (→ morale d’esclaves)]. Cependant, cette formulation ne se vérifie qu’en partie, puisque précisément cette morale d’esclaves n’est pas de l’altruisme, à moins que l’on ne suive l’exposé d’Auguste Comte (voir L’altruisme chez Comte) ou de Fehr/Gächter (voir plus bas). La présentation suivante de sa philosophie fournira une différenciation plus claire de la conception de la morale d’esclaves (qui peut également se comprendre comme une critique de l’altruisme d’État et de la charité en général) et de ce qui, même selon Nietzsche, peut constituer un altruisme réel. Car même si Hillmann présente l’altruisme selon Nietzsche comme un égoïsme dissimulé, Nietzsche décrit lui-même aussi son contraire : le don par plénitude. „[E]ine schenkende Tugend ist die höchste Tugend“, dit son Zarathoustra – et il l’appelle sans crainte égoïsme : „heil und heilig heisse ich diese Selbstsucht“, à l’opposé de cet autre, „allzuarme[n], […] hungernde[n], die immer stehlen will“, de l’„kranke[n] Selbstsucht“ (Za I, „Von der schenkenden Tugend“) [traduction personnelle : une vertu qui donne est la plus haute vertu ; … sain et sacré, j’appelle cet égoïsme ; … trop pauvre, affamé, qui veut toujours voler ; … l’égoïsme malade]. Nietzsche n’appelle pas cela altruisme. Je le lis comme l’altruisme réel !

Pour commencer, je me tourne vers la dérivation et la définition de la morale d’esclaves chez Nietzsche. Selon ses observations, l’être humain est (le plus souvent) un être mû par l’instinct (Nietzsche 2010 : 17) qui cherche, dans la masse, à s’assurer une préservation de son mode de vie (ibid.), par quoi le centre de son égoïsme est en substance nommé, puisque l’être humain cherche à l’affirmer contre les changements (cf. GM III § 13 ; ibid. : 366). Il résiste simplement à sa propre nature. Dans ma lecture, c’est seulement cette résistance au développement, la réticence envers le développement (humain-moral et non technologique), le combat de la déviation par rapport à l’ancien (la rupture avec les traditions dans leurs traits centraux ; par là ne sont pas visés les styles vestimentaires ou une étiquette particulière, mais les conceptions fondamentales du bien et du mal, du juste et de l’injuste, du bon et du mauvais, qui reposent de façon immanente à la base de toutes ces différenciations culturelles de notre société dans leurs milieux multiples (et, strictement parlant, les différencient en classes), simplement comme le résultat d’une tradition millénaire) – qui constitue en son cœur la morale d’esclaves proprement dite. Nietzsche lui-même la fait dériver de la rancœur des plus faibles : „Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert“ (GM I § 10 ; Nietzsche 2010 : 270) [traduction personnelle : la révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs]. Ses représentants sont, dans cette lecture, les „asketische[n] Priester“ (GM III § 11 ; ibid. : 361), les prêtres ascétiques, ses défenseurs la „Heerde“ (JGB § 199 ; ibid. : 120 ; ci-après1 désignée comme le troupeau) en tant que masse subordonnée du peuple, les „Schaf[e]“, les moutons que, chez Nietzsche, leur berger, le prêtre, défend (GM III § 15 ; ibid. : 375). Ces prêtres ascétiques ne sont nullement seulement des chefs religieux, même si c’est là qu’est à enregistrer leur présence la plus forte, ou plutôt la plus traditionnelle. Non, le prêtre ascétique apparaît sous des formes multiples, par quoi on peut ici distinguer cinq groupes : (a) les chefs religieux (dignitaires religieux de toute tradition), (b) les chefs économiques (entrepreneurs, économistes en général), (c) les chefs politiques (politiciens, rois, dictateurs), (d) les chefs scientifiques (universitaires de toutes sortes) et (e) les chefs culturels (artistes, musiciens, acteurs, etc.). Ces cinq groupes sont ma transposition de l’image de Nietzsche à notre temps : chez lui, à côté du prêtre se tiennent le philosophe et le savant, et il appelle les artistes „Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ (GM III § 5, § 11, § 25) [traduction personnelle : valets de chambre d’une morale, d’une philosophie ou d’une religion] ; l’économie et la politique, c’est moi qui les ajoute. Que l’on note toutefois que ces cinq groupes sont entrelacés entre eux, et qu’au moins dans l’histoire de l’humanité, tant les chefs politiques qu’économiques étaient (et sont probablement encore en partie) tenus de chercher une justification auprès des chefs religieux (cf. Nietzsche 2010 : 71 s.), tandis que Nietzsche voit les chefs scientifiques (parmi eux en particulier les philosophes) comme les plus proches des religieux, les chefs culturels étant les laquais des autres chefs (Nietzsche 2010). Je vais maintenant différencier ces cinq groupes et enfin exposer leurs instruments de pouvoir sur le troupeau et l’édifice de leur domination comme dominants sur les dominés, l’ordre suivant l’arrangement précédent des divers chefs.

Ce qui se tient à la base de tous ces prêtres ascétiques est la défense de leurs idéaux, comme une sorte de pulsion d’auto-préservation dans leur „Heerden-Organisation“ (GM III § 19 ; ibid. : 384), leur organisation de troupeau. La vie du prêtre ascétique est un „Irrweg“ (ibid. : 362), un égarement, dans la confusion entre sa force à lier les masses et, en même temps, l’obligation de suivre sa religion de la souffrance, qui le maintient dans une contradiction durable avec lui-même et entrave, ou du moins ralentit, le chemin vers la connaissance, vers la reconnaissance de la réalité et par là de lui-même. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]“ (ibid. : 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]“ (ibid.) [traduction personnelle : la petite joie de l’« amour du prochain » ; l’éveil du sentiment de puissance de la communauté et le dépit de l’individu] sont son appui. Il corrompt la „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]“ (GM III § 22 ; ibid. : 392) [traduction personnelle : la santé de l’âme, partout où il est parvenu à dominer]. Leurs représentants peut-être les plus importants sont les prêtres ascétiques des grandes religions.

Les prêtres ascétiques des religions

Les grands livres des religions ont besoin, selon Nietzsche, d’une „von Aussen kommende Tyrannei von Autorität“ pour traverser les millénaires nécessaires à les épuiser – et la manière dont, en Europe, le respect de la Bible est maintenu, il l’appelle „vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt“ (JGB § 263 ; Nietzsche 2010 : 218) [traduction personnelle : une tyrannie de l’autorité venue de l’extérieur ; peut-être la meilleure part de discipline et d’affinement des mœurs dont l’Europe soit redevable au christianisme]. Il en distingue une „[…] grosse Leiter der religiösen Grausamkeit […]“ (JGB § 55 ; ibid. : 74), une grande échelle de la cruauté religieuse, aux trois échelons les plus importants – trois époques de la cruauté religieuse (cf. ibid.) :

(1) Les „Vorzeit-Religionen“ (ibid.), les religions des temps primitifs, qui offraient à leur dieu des sacrifices humains, et précisément de tels „Menschen“ (ibid.) qui étaient les plus chers, ce qu’il appelle l’„Erstlings-Opfer“ (ibid.), le sacrifice des prémices.

(2) L’„[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]“ (ibid.), l’époque morale de l’humanité, qui sacrifie à son „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]“ (ibid.), „seine ‚Natur‘“ (Nietzsche 2010 : 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]“ (ibid.) [traduction personnelle : à son dieu les instincts les plus forts, sa « nature » ; toute foi en une harmonie cachée, en des béatitudes et une justice à venir].

(3) Le sacrifice de Dieu lui-même, comme „Grausamkeit“ (ibid.), cruauté contre soi-même. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —“ (ibid.) [traduction personnelle : Sacrifier Dieu pour le néant — ce mystère paradoxal de l’ultime cruauté a été réservé à la génération qui se lève à présent : nous tous en connaissons déjà quelque chose. —] Ce troisième échelon désigne chez Nietzsche le nihilisme de son propre présent.

Nietzsche appelle la foi chrétienne de ses débuts une „Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung“ (JGB § 46 ; ibid. : 66) [traduction personnelle : sacrifice de toute liberté, de toute fierté, de toute assurance de l’esprit ; en même temps asservissement et dérision de soi, mutilation de soi] – la liberté étant entendue ici au sens de ce que, selon notre lecture, le programme d’ordre de Comte exige lui aussi de l’individu. J’y lis les dogmes de toute doctrine qui obligent l’individu au service d’une autorité. Cette lecture s’impose si l’on considère la Chute dans le premier livre de Moïse (Genèse 2–3). Ainsi Adam et Ève furent chassés du Paradis parce qu’ils osèrent manger de l’arbre de la connaissance, figurativement percer une illusion et se développer. La connaissance, telle qu’on la comprend aujourd’hui, a toujours quelque chose à voir avec le développement. Les résultats empiriques d’une étude sont de précieuses connaissances pour mieux traiter les questions spécifiques, et les résultats théoriques nous aident à mieux interpréter les résultats empiriques, ou le cas échéant à mieux les préciser. Dans ma lecture, le récit de la Chute parle du prix de la connaissance – de ce qu’il en coûte de reconnaître les liens dans l’environnement, d’ôter des voiles et de mieux se percevoir soi-même. Ce récit est interprété de manière propre et très différente dans les traditions qui le transmettent – dans le judaïsme, dans le christianisme, dans l’islam – ; aucune de ces interprétations n’est visée ici :

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]“2 (Genèse 2–3, traduction allemande dite Elberfelder ; mise en évidence par l’auteur)

D’autant pire serait, selon Nietzsche, l’„Abstumpfung“ (JGB § 46 ; Nietzsche 2010 : 66 s.) actuelle de l’homme moderne, son émoussement envers la „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.), la nomenclature chrétienne, qui lui a ôté la conscience de ces structures et a laissé l’être humain devenir un „zahme[n] Hausthier“ (cf. JGB § 52 ; ibid. : 72), un animal domestique apprivoisé, avec le besoin de cette morale (on peut ici se rappeler le chien de Pavlov). Cette dérision de soi de l’être humain trouverait son expression dans les „gefährlichen Diät-Verordnungen“ (JGB § 47 ; ibid. : 67) de la „religiösen Neurose“ (ibid.) : „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Enthaltsamkeit […]“ (ibid.) [traduction personnelle : les dangereuses prescriptions diététiques de la névrose religieuse : solitude, jeûne et abstinence sexuelle]. Nietzsche laisse ici expressément ouvert „was da Ursache, was Wirkung sei“ (ibid.) [traduction personnelle : ce qui est cause, ce qui est effet]. Qu’une abstinence prescrite puisse séparer l’être humain de sa propre nature, c’est la conclusion que j’en tire ; un exercice librement choisi est autre chose.

L’„alte Testament“, l’Ancien Testament, Nietzsche l’admire en revanche comme le témoignage d’un grand style ; le goût qu’on en a serait „ein Prüfstein in Hinsicht auf ‚Gross‘ und ‚Klein‘“ (JGB § 52 ; Nietzsche 2010 : 72) [traduction personnelle : une pierre de touche quant au « grand » et au « petit »] – une pierre de touche pour le lecteur, non une division des êtres humains. La distinction entre dominants et dominés, il la développe à un autre endroit (cf. JGB § 61 ; ibid. : 79 s.).

Par sa tentative de retenir à tout prix, ou presque, tout ce qui est concevable dans la vie, la religion devient une religion des souffrants, puisque par les changements, certaines choses ou personnes quitteront inévitablement notre vie, ou l’on se perd simplement de vue. Dans cette morale de la souffrance, ils reçoivent, par leur attachement à l’ancien et leur combat contre le développement, la confirmation de leur souffrance par les grandes religions. Dans ma lecture, les dogmes, par ce rejet du développement de l’être humain, de la société, de la nature en tant que telle et de toutes les facettes de la connaissance qui y sont liées, renversent l’attitude de l’être humain envers son environnement et changent le développement, pourtant nécessaire, en une résistance à son existence. Des appréciations autrefois naturelles sont renversées, le bien devient le mal, le développement devient un danger et n’est plus regardé comme une chance, la joie devient souffrance, l’amour devient haine (cf. ibid. : 82), la grâce devient vengeance (cf. GM I § 7, § 10).

Les prêtres ascétiques des religions maintiennent leur position en consolant les masses, leur troupeau d’êtres humains, qui cherchent dans la religion leur rédemption par l’allègement de leur morale de la souffrance – par quoi, certes, ils ont aussi de nouveau contribué à un certain développement. Ainsi Dieu se sacrifie lui-même pour les êtres humains – „der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe“ (GM II § 21 ; Nietzsche 2010 : 331) [traduction personnelle : le créancier se sacrifiant pour son débiteur, par amour] – et livre un réconfort pour leurs souffrances. Ainsi le croyant doit allégeance à son dogme, et s’il la refuse (en résistant à cette inhibition ou en déviant de la masse, ne voulant plus être un mouton), il mérite la „Strafe“, la punition (cf. GM II § 6–7 ; ibid. : 302) – cf. à ce sujet les instruments des prêtres ascétiques plus bas (Nietzsche 2010 : 190 s., 282, 330 ss., 377). Que l’on souligne toutefois que les religions en tant que telles ne constituent pas le problème de ces maux, mais plutôt leurs dogmes, qui en sont dérivés (cf. JGB § 54 ; ibid. : 73) :

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnisstheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.“ (JGB § 54 ; Nietzsche 2010 : 73) [traduction personnelle : La philosophie moderne, en tant que scepticisme relevant de la théorie de la connaissance, est, de façon cachée ou ouverte, antichrétienne : bien que, soit dit pour des oreilles plus fines, nullement antireligieuse.]

Les prêtres ascétiques de l’économie

Nietzsche appelle la morale d’esclaves une „Nützlichkeits-Moral“ (JGB § 260 ; Nietzsche 2010 : 211), une morale de l’utilité. Je la relie à la possession et à la croissance : au „Kitzel des Unendlichen“ (JGB § 224 ; ibid. : 160), le chatouillement de l’infini, et à ce „tropische[n] Tempo im Wetteifer des Wachsthums“ (JGB § 262 ; ibid. : 216), ce tempo tropical dans l’émulation de la croissance, où Nietzsche voit d’anciennes communautés aristocratiques périr par des „gleichsam explodirenden Egoismen“ (ibid.), des égoïsmes pour ainsi dire explosifs – pour moi une métaphore de la course de l’homme moderne à la possession.

Nietzsche lui-même, ce faisant, ne critique pas la dépendance : il l’approuve. Toute élévation du type « homme » serait l’œuvre d’une société aristocratique „welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat“ (JGB § 257 ; ibid. : 205) [traduction personnelle : qui croit à une longue échelle de la hiérarchie et de la différence de valeur entre homme et homme, et qui a besoin de l’esclavage en quelque sens] ; la „Demokratisirung Europa’s“ viserait „auf die Erzeugung eines zur Sklaverei im feinsten Sinne vorbereiteten Typus“ (JGB § 242 ; ibid. : 182 s.) [traduction personnelle : la démocratisation de l’Europe … à la production d’un type préparé à l’esclavage au sens le plus subtil]. L’esclavage « en quelque sens » est pour Nietzsche une condition d’une culture supérieure. Ici, nos chemins se séparent.

Ce que je décris à cet endroit – une société de riches toujours plus riches et de pauvres toujours plus pauvres, l’assujettissement du faible et son éducation en mouton qui, dans l’humilité et l’assiduité, accepte le travail comme seul contenu possible de la vie3 – est ma thèse, non celle de Nietzsche. Et elle ne vise pas l’échange libre. Un marché libre n’existe pas ; ce que l’on critique d’ordinaire sous le nom de capitalisme est un marché régulé, faussé, dans lequel l’attribution, le privilège et le pilotage prennent la place de l’échange libre. La dépendance naît là où l’on attribue au lieu d’échanger. Friedrich August von Hayek a montré qu’aucune instance de pilotage ne peut posséder le savoir dispersé qui s’exprime dans l’échange de nombreux individus (Hayek 1945) – d’où sa critique du pilotage. Ma propre thèse va plus loin : l’échange libre est individualiste et il est le fondement de l’altruisme. Qui peut échanger librement peut aussi donner librement. Marcel Mauss oppose au travail comme fin en soi la certitude d’être payé loyalement, sa vie durant, pour un travail loyalement accompli (Mauss4 1990 : 174).

À savoir, l’„machinale[…] Thätigkeit“ (GM III § 18 ; Nietzsche 2010 : 382)5 – chez Nietzsche un moyen par lequel le prêtre ascétique détourne l’intérêt du souffrant „grundsätzlich vom Leiden“ et que l’on appelle aujourd’hui, „etwas unehrlich, ‚den Segen der Arbeit‘“ (ibid.) [traduction personnelle : l’activité machinale ; par principe de la souffrance ; un peu malhonnêtement, « la bénédiction du travail »] – maintient, ainsi transposée au monde du travail, par une réglementation „absolute“ (ibid.) (cf. ibid.), „[…] pünktliche[n] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]“ (ibid.) [traduction personnelle : une obéissance ponctuelle et irréfléchie, le une-fois-pour-toutes du mode de vie et le remplissage du temps dans l’« impersonnalité »], l’être humain bien sur la voie d’oublier son propre soi, et amorti dans sa sensibilité. Les fondements de cette morale des dominants sont la prédominance passée des religions, ou plutôt de leurs dogmes, mais ancrés plus profondément encore dans le „Gefühl der Schuld“ (GM II § 8 ; ibid. : 305 s.) – et dans la morale de la souffrance comme exigence de la vie –, „[…] der persönlichen Verpflichtung […]“ (ibid.), qui selon Nietzsche a son origine dans le „[…] Verhältniss zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]“ (ibid.), plus ancien que „[…] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]“ (ibid. : 306 ; cf. ibid. : 210 s.) [traduction personnelle : le sentiment de la faute (qui est aussi la dette) ; de l’obligation personnelle ; le rapport entre acheteur et vendeur, créancier et débiteur ; les débuts de quelque forme d’organisation sociale et d’association que ce soit]. Nietzsche en tire la plus ancienne maxime de la morale : „‚jedes Ding hat ein Preis; Alles kann abgezahlt werden‘6 — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden“ (ibid. : 306 s.) [traduction personnelle : « chaque chose a son prix ; tout peut être payé » — le plus ancien et le plus naïf canon moral de la justice, le commencement de toute « bonhomie », de toute « équité », de toute « bonne volonté », de toute « objectivité » sur terre]. Selon ce principe de compensation, le puissant tend, „in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen“ (ibid. : 307) [traduction personnelle : à l’égard de moins puissants, à les contraindre à un arrangement entre eux], et à punir en cas de résistance (voir plus bas, Les instruments des prêtres ascétiques). Le „Vorrecht des Mächtigsten“, le privilège du plus puissant, est toutefois chez Nietzsche le contraire : la grâce de laisser impuni celui qui nuit (GM II § 10 ; ibid. : 309 ; voir plus bas, L’homme fort).

Les prêtres ascétiques de la politique

Les „Befehlenden“ (JGB § 199 ; ibid. : 119), ceux qui commandent, sont les „moralische[n] Heuch[ler]“ (ibid.), les hypocrites moraux de la société. Leur discours est „[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Rede […] von der Kanzel herab“ (JGB § 247 ; ibid. : 190 s.) [traduction personnelle : un genre de discours public et à peu près conforme à l’art … du haut de la chaire] – chez Nietzsche une remarque sur le sermon comme école de style de la prose allemande, transposée ici au discours politique. Ils regardent l’homme du troupeau comme la seule sorte d’homme permise. Leur outil est la constitution et l’homme du troupeau, qui a besoin d’être commandé, en tant que tel, par quoi cette morale est désignée comme „Heerdenthier-Moral“ (JGB § 202 ; ibid. : 124), morale d’animal de troupeau. L’organisation de la morale de l’animal de troupeau est celle d’une démocratie chrétienne dans laquelle le „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]“ (ibid. : 125), la « compassion avec Dieu », est une composante centrale. Ceux qui commandent, en conflit avec les autres qui commandent (concernant le „Buddhismus“ (ibid.)), proclament „[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]“, le « bien-être général », comme vertu de la société – une formule que Nietzsche reproche aux utilitaristes anglais (JGB § 228 ; ibid. : 165 ; cf. ibid. : 127 s.). La démocratisation de l’Europe est en même temps pour lui „[…] eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen […]“ (JGB § 242 ; ibid. : 183) [traduction personnelle : une organisation involontaire pour l’élevage de tyrans].

Le sentiment d’inhibition que les ordres sociaux hiérarchisés laissent dans les êtres humains, Nietzsche le décrit lui-même – avec une dérivation qui est entièrement la sienne :

„Ein solches Hemmungsgefühl kann verschiedenster Abkunft sein: etwa als Folge der Kreuzung von zu fremdartigen Rassen (oder von Ständen — Stände drücken immer auch Abkunfts- und Rassen-Differenzen aus: der europäische ‚Weltschmerz‘, der ‚Pessimismus‘ des neunzehnten Jahrhunderts ist wesentlich die Folge einer unsinnig plötzlichen Stände-Mischung) […]“ (GM III § 17 ; Nietzsche 2010 : 377 s.) [traduction personnelle : Un tel sentiment d’inhibition peut être de la provenance la plus diverse : par exemple comme conséquence du croisement de races trop étrangères l’une à l’autre (ou d’ordres sociaux — les ordres expriment toujours aussi des différences de provenance et de race : le « mal du siècle » européen, le « pessimisme » du dix-neuvième siècle est essentiellement la conséquence d’un mélange absurdement soudain des ordres) […]]

C’est la spéculation physiologique de Nietzsche sur les causes de la dépression, non une analyse politique – et aucune que nous partagions. On ne peut en retenir que l’observation selon laquelle les ordres sociaux et les hiérarchies peuvent produire chez les êtres humains un sentiment d’inhibition ; cela n’a pour nous rien à voir avec l’origine.

Les prêtres ascétiques des sciences

Chez les scientifiques prévaut avant tout le besoin de se mettre en scène, surtout chez les philosophes (cf. JGB § 5–6 ; ibid. : 19 s.), tandis que leur profession d’une connaissance croissante serait plutôt un „Trieb“ (ibid. : 20), une pulsion, de „Verkenntnis!“ (ibid.), de méconnaissance, et qu’ils perdent de vue le but réel de la discussion par leurs multiples „Interpretation[en]“ (ibid. : 56). Ils déterminent les angles de la recherche selon le „[…] Princip der ‚kleinstmöglichen Kraft‘ […]“ (JGB § 14 ; ibid. : 28), le principe de la « force la plus petite possible », et perdent ce faisant de vue le grand tout dans leur diversification de la recherche (cf. ibid. : 132) en sous-domaines toujours plus petits et en délimitations disciplinaires, en déterminant la position étrangère comme la position fondamentalement fausse (simplement parce qu’elle est une autre perspective) – ce que l’on peut probablement retrouver aujourd’hui renforcé dans la foi exagérée dans les statistiques (cf. Wehr 2014). Et ainsi le savant se comporte comme les masses dans la bienveillance des autorités, et se range docilement „in Reih und Glied“ (JGB § 206 ; Nietzsche 2010 : 133), en rang, obéissant aux autorités (Selke 2013), non en dernier lieu par sa „[A]bhängig[keit]“ (Nietzsche 2010 : 134), sa dépendance à leur égard :

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]“ (JGB § 14 ; Nietzsche 2010 : 28) [traduction personnelle : « Là où l’homme n’a plus rien à voir ni à saisir, il n’a plus rien à chercher non plus »]

Nietzsche raille : la „[…] hundertfach widerlegte Theorie vom ‚freien Willen‘ [verdanke] ihre Fortdauer nur noch diesem Reize“, celui d’être réfutable : „immer wieder kommt Jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen“ (JGB § 18 ; Nietzsche 2010 : 31 s.) [traduction personnelle : la théorie cent fois réfutée du « libre arbitre » ne devrait plus sa persistance qu’à cet attrait ; toujours de nouveau quelqu’un vient et se sent assez fort pour la réfuter]. Qui veut aujourd’hui réfuter la liberté individuelle pour confirmer un déterminisme social suit, dans ma lecture, plutôt cet attrait qu’un réel progrès de la connaissance – et sert ainsi plutôt une méconnaissance. Parmi ceux qui vivent à l’écart de la religion, Nietzsche trouve, à côté de la „[…] ‚Freidenkerei‘ […]“, la libre-pensée, surtout ceux „[…] denen Arbeitsamkeit, von Geschlecht zu Geschlecht, die religiösen Instinkte aufgelöst hat: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registriren“ (JGB § 58 ; ibid. : 76 s.) [traduction personnelle : chez qui l’assiduité au travail a, de génération en génération, dissous les instincts religieux : si bien qu’ils ne savent plus du tout à quoi servent les religions et ne font, pour ainsi dire, qu’enregistrer leur présence dans le monde avec une sorte d’étonnement hébété] – Nietzsche ne restreignant pas cela aux seuls scientifiques. La fatalité du savant est la „Mittelmässigkeit seiner Art“ (JGB § 206 ; ibid. : 134), la médiocrité de son espèce, qui provient du „Jesuitismus der Mittelmässigkeit“ (ibid.), du jésuitisme de la médiocrité. Elle jaillit de la plume de la „Religion des Mitleidens“ (ibid.), la religion de la compassion, qui cherche à réprimer toute singularité, l’inhabituel dans l’être humain, et à réduire autant que possible la tension de son „Bogens“ (ibid.), de son arc – métaphoriquement la portée de cette singularité de l’homme fort, qui pourrait atteindre les masses, les moutons, pour les séduire à la connaissance et les mener à l’indépendance d’esprit –, ou même cherche à l’abolir entièrement, ce qui trouve son apogée dans la „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]“ (ibid. : 135), la désappropriation de soi et la dépersonnalisation de l’esprit, „[…] dem ‚interesselosen Erkennen‘ […]“ (JGB § 207 ; ibid.), la « connaissance désintéressée ».

Et cette transfiguration de l’esprit des savants est le fait que „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]“ (GM Vorrede § 1 ; ibid. : 248) [traduction personnelle : chacun est à soi-même le plus lointain]. Et leur avilissement, ils le trouvent dans les mots des philosophes „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005 : 19) – la préservation compulsive du système –, „David Hume“ (ibid. : 20) – la justification par l’auto-préservation pour le bien de la majorité, ou plutôt du dogme auquel ils rendent allégeance – et „Locke“ (ibid. : 195), qui tentent de transfigurer la „Natur“ (ibid. : 236) humaine. Nietzsche lui-même adresse son reproche à un contemporain, Eugen Dühring : du „Geist des Ressentiment“ naîtrait une „neue Nuance von wissenschaftlicher Billigkeit (zu Gunsten von Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache)“, qui chercherait la justice sur le terrain du sentiment réactif (GM II § 11 ; Nietzsche 2010 : 310 s.) [traduction personnelle : l’esprit du ressentiment ; une nouvelle nuance d’équité scientifique (au profit de la haine, de l’envie, de la jalousie, du soupçon, de la rancune, de la vengeance)]. Je vois le même mouvement chez Hobbes. Et la plus grande erreur est le combat contre l’„aktive[n] […] Gefühls“ (ibid. : 311), le sentiment actif, la base de l’initiative, de la disposition à agir, par quoi le savant a, non en dernier lieu, perdu la foi en lui-même et, dans sa „[…] Selbst-Betäubung […]“ (GM III § 23 ; ibid. : 396 s.), son auto-anesthésie, „[…] fürchte[t] [zu] Bewusstsein zu kommen …“ (ibid. : 398), craint déjà de prendre conscience :

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!“ (GM II § 11 ; Nietzsche 2010 : 311) [traduction personnelle : L’homme actif, agressif, qui empiète, est toujours encore placé cent pas plus près de la justice que l’homme réactif ; il ne lui est précisément nullement nécessaire d’évaluer son objet de façon fausse et prévenue, à la manière dont le fait, dont doit le faire l’homme réactif. C’est pourquoi, de fait, en tout temps l’homme agressif, en tant que plus fort, plus courageux, plus noble, a eu aussi de son côté l’œil le plus libre, la meilleure conscience : à l’inverse, on devine déjà qui a, somme toute, l’invention de la « mauvaise conscience » sur la conscience — l’homme du ressentiment !]

Et leur proximité avec l’„asketische[n] Ideal“ (GM III § 25 ; Nietzsche 2010 : 402), l’idéal ascétique, s’exprime le plus clairement dans la „Verarmung des Lebens“7 (ibid. : 403 s.), l’appauvrissement de la vie, d’un „Gelehrte[n]“ (ibid.), d’un savant, par quoi il est même devenu un renforcement de cet idéal, au lieu de le percer à jour par la connaissance et de résister à ce nouveau dogme (cf. ibid. : 402), qui se montre le plus souvent sous les habits du positivisme (cf. JGB § 204 ; ibid. : 131)8 :

„[…] die Affekte kühl geworden, das tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der Ernst den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsameren Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).“ (GM III § 25 ; Nietzsche 2010 : 403) [traduction personnelle : […] les affects refroidis, le tempo ralenti, la dialectique à la place de l’instinct, le sérieux imprimé aux visages et aux gestes (le sérieux, cet insigne le moins équivoque d’un métabolisme plus laborieux, de la vie qui lutte, qui travaille plus péniblement).]

Les prêtres ascétiques de la culture

Les artistes, „die Künstler“ (GM III § 5 ; Nietzsche 2010 : 344), sont eux aussi tout sauf indépendants, moins encore que les savants – Nietzsche les appelle „zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ (ibid.) [traduction personnelle : de tout temps les valets de chambre d’une morale, d’une philosophie ou d’une religion] –, dépendants de la faveur d’un „Gönner[s]“ (ibid.), d’un protecteur, à son service, afin de laisser libre cours à leurs visions sans être dérangés (cf. ibid. : 344 s.). De l’éducation et de la culture de son temps, Nietzsche parle dans une section qui commence par l’hérédité des qualités des ancêtres – „Dies ist das Problem der Rasse“ [traduction personnelle : c’est là le problème de la race], y écrit-il (JGB § 264 ; ibid. : 219) – :

„In unsrem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter muss ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.“ (JGB § 264 ; Nietzsche 2010 : 219) [traduction personnelle : À notre époque très populaire, je veux dire plébéienne, l’« éducation » et la « culture » doivent être essentiellement l’art de tromper — de tromper sur l’origine, sur la plèbe héritée dans le corps et dans l’âme.]

C’est la doctrine de l’hérédité de Nietzsche, non la nôtre. Nous ne retenons de ce passage que le reproche adressé à une éducation qui trompe au lieu de former.

Même „der Musiker“ (GM III § 5 ; Nietzsche 2010 : 346), le musicien, devient maintenant un „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]“ (ibid.) [traduction personnelle : un oracle, un prêtre, ce ventriloque de Dieu] et proclame les idéaux ascétiques. De l’humanité plus ancienne, Nietzsche dit en outre : „auch an der Strafe ist so viel Festliches“ (GM II § 6 ; ibid. : 302) [traduction personnelle : il y a aussi tant de festif dans la punition]. C. W. Mills (1962 : 388) parlerait ici probablement de l’American Boy, tandis que leur contrepoids le plus essentiel est le „[…] Komödiant[…] dieses Ideals […]“ (GM III § 27 ; Nietzsche 2010 : 409), le comédien de cet idéal, qui éveille le „Misstrauen“ (ibid.), la méfiance, et est capable d’amener les masses à réfléchir.

Les instruments des prêtres ascétiques

Les instruments des ascètes se sont ainsi déjà reflétés dans les grandes lignes des explications précédentes. Les prêtres ascétiques sont à la fois porteurs et serviteurs de ces idéaux de la souffrance, exploitent le besoin d’harmonie (cf. ibid. : 19, 74) des masses à leur avantage et voilent leurs intentions dans les dogmes qu’ils posent comme des „[…] Wahrheit[en] […]“ (cf. JGB § 9 ; ibid. : 23), des vérités auto-réalisatrices, que celles-ci soient de nature religieuse, économique, politique, culturelle ou autre. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]“9 (JGB § 19 ; ibid. : 33) [traduction personnelle : nos corps ne sont qu’un édifice social de nombreuses âmes], avec une volonté d’auto-préservation – que Nietzsche, précisément, ne tient pas pour la pulsion fondamentale : „Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon“ (JGB § 13 ; ibid. : 27 s.) [traduction personnelle : la vie elle-même est volonté de puissance — : la conservation de soi n’en est qu’une des conséquences indirectes et les plus fréquentes].

Le besoin d’harmonie de l’être humain, surtout de cet être humain qui ne se sent en sécurité qu’en tant que mouton dans le troupeau, est sensible au „Vordergrunds-Glaube[n]“ (JGB § 11 ; ibid. : 26), à la croyance de premier plan de ces divers dogmes, avec le „Positivismus“ (cf. JGB § 10 ; ibid. : 23 s.) au sommet. Les faibles de volonté, dit Nietzsche, se parent volontiers d’„eine Art von socialistischem Mitleiden“ – „ihre gefälligste Verkleidung“ (JGB § 21 ; ibid. : 36) [traduction personnelle : une sorte de compassion socialiste – leur déguisement le plus avenant]. Par la „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20 ; ibid. : 34), la parenté des langues, Nietzsche entend la grammaire commune qui préforme la manière de philosopher ; que les dogmes s’assurent leurs adeptes par une langue commune, c’est ma lecture. Elle pose le fondement de la „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]“ (JGB § 21 ; ibid. : 36), la « volonté non libre », qui existe et en même temps n’existe pas (cf. ibid.), car en fin de compte la vie est une distinction entre „[…] starken und schwachen Willen“ (ibid.), volonté forte et volonté faible, non entre volonté libre et non libre (cf. ibid.).

Par l’éducation de l’être humain en un être de troupeau, celui-ci reconnaît dans chaque déviation un ressentiment contre son existence. Sa propre existence est parée de „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]“ (JGB § 33 ; ibid. : 52) [traduction personnelle : charme et sucre dans ces sentiments du « pour autrui », du « pas pour moi »], par quoi le „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]“ (ibid. : 53) [traduction personnelle : le préjugé moral selon lequel la vérité vaut plus que l’apparence] est pure imagination (JGB § 34). Pour cette raison, il n’y a pas la vérité unique, puisqu’elle est toujours liée à une morale, ou plutôt à son dogme (cf. ibid. : 54). Ainsi même „[…] ‚der alte Mensch‘ […]“ (JGB § 57 ; Nietzsche 2010 : 75 s.), le « vieil homme », reste „ein ewiges Kind“ (ibid.), un éternel enfant, pris dans son dogme de la (des) vérité(s). Sous le manteau de ces vérités, des idéaux de beauté et des appréciations, entre autres, sont inversés, et l’être humain est ébranlé dans ses fondements, mais de façon contrôlée sous la protection continuelle de la majorité, sous la conduite des prêtres ascétiques, dont la manière de mise en œuvre frôle déjà l’arbitraire (cf. ibid. : 80 ss., 109). Nietzsche lui-même tient la longue discipline consistant à penser „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]“ [traduction personnelle : à l’intérieur d’une règle ecclésiastique et courtisane] pour l’école qui a rendu l’esprit européen fort et fin (JGB § 188 ; Nietzsche 2010 : 106 s.) ; je demande ce que cette éducation de l’être humain en mouton dans le troupeau a coûté à l’individu – dans ma lecture, l’asservissement de son esprit. Dans cette „Heerden-Nützlichkeit“ (JGB § 201 ; ibid. : 121), cette utilité pour le troupeau, en tant que corps de travailleurs et de consommateurs qui se libère, réside leur rédemption par le travail, par le service rendu au dominant, comme sens de leur vie, rédemption de la souffrance. Et ceux qui se défendent, qui veulent refuser allégeance au système de la souffrance (par exemple parce qu’ils ne se contentent pas de la médiocrité et aspirent à quelque chose de plus haut, à des valeurs plus nobles, ou souhaitent simplement considérer le tout et non seulement des sous-domaines spécifiques (cf. ibid. : 217, 277)), sont menacés d’exclusion ou même de persécution (cf. JGB § 212 ; ibid. : 147) :

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen, der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]“ (JGB § 212 ; Nietzsche 2010 : 147) [traduction personnelle : Aujourd’hui, à l’inverse, où en Europe l’animal de troupeau seul est honoré et distribue les honneurs, où l’« égalité des droits » pourrait trop facilement se changer en égalité dans l’injustice : je veux dire en une guerre commune contre tout ce qui est rare, étranger, privilégié, contre l’homme supérieur, l’âme supérieure, le devoir supérieur, la responsabilité supérieure, la plénitude créatrice de puissance et la maîtrise […]]

Et la punition qui suit cette déviation, comme représentation et corps de la „Sklaven-Moral“ (GM I § 10 ; Nietzsche 2010 : 270), la morale d’esclaves, par les masses en tant que représentantes des prêtres ascétiques, ou plutôt des dogmes auxquels tant les moutons que les prêtres ascétiques sont obligés, constitue cette garantie de la contrainte collective, la calculabilité (cf. GM II § 2 ; ibid. : 293) de l’être humain en tant que mouton dans le troupeau – chez Nietzsche, il est vrai, le stade préalable de l’„souveraine[n] Individuum[s]“ (ibid.), de l’individu souverain – et le combat contre la singularité en tant qu’être pensant de façon indépendante.

Or sans cette singularité, ces briseurs de règles et ces marginaux (voir le fondateur chez Sigmund (voir plus haut) : Steffen Sigmund décrit le fondateur comme un passeur de frontière entre altruisme et désir de reconnaissance ; le lien avec l’homme fort de Nietzsche est ma lecture), la morale d’esclaves perdrait à son tour sa base d’existence, puisqu’elle ne trouve sa légitimation que dans la résistance aux individus, ce „Gegen- und Aussenwelt“ (GM I § 10 ; ibid. : 271), ce monde opposé et extérieur d’esprits indépendants. Et dans leur „persönlichen Verpflichtung“ (GM II § 8 ; ibid. : 306), leur obligation personnelle envers leur vérité, ils doivent suivre leur prêtre ascétique, le porte-voix de leur dogme, et punir le marginal, dans un acte de festivité, le triomphe et la satisfaction de leur vérité.

La punition

La „[…] Furcht vor dem Nächsten“ (JGB § 201 ; Nietzsche 2010 : 122), la crainte du prochain, crée cette „moralische[…] Werthschätzung“ (ibid.), cette appréciation morale de l’indépendance de l’esprit, de la singularité „und Selbst-Verantwortlichkeit“ (ibid. : 123), et de la responsabilité de soi, de la „Wissbegierde“ (GM III § 9 ; ibid. : 359), la soif de savoir de l’individu, comme un danger contre le soi, contre son propre troupeau et surtout contre son dogme (sa morale d’esclaves), sa vérité surpassant tout, son besoin de „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]“10 (JGB § 219 ; Nietzsche 2010 : 153), d’« égalité de tous devant Dieu », que désormais traverse la méfiance, tant que ce briseur de règles, le non-coopératif, demeure (cf. ibid. : 307) :

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu werden: — Bosheit vergeistigt.“ (JGB § 219 ; Nietzsche 2010 : 152 s.) [traduction personnelle : Le jugement et la condamnation moraux sont la vengeance favorite des esprits bornés sur ceux qui le sont moins, une sorte aussi de dédommagement pour avoir été mal pourvus par la nature, enfin une occasion d’acquérir de l’esprit et de devenir fin : — la méchanceté spiritualise.]

Nietzsche lui-même fait remonter l’inversion des valeurs aux prêtres, „[…] die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte […]“ (GM I § 7 ; Nietzsche 2010 : 267) [traduction personnelle : les très grands haïsseurs de l’histoire universelle], et l’attribue à un peuple déterminé – dans son texte :

„[…] die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. […] nämlich ‚die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen […] — dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen […]‘“ (GM I § 7 ; Nietzsche 2010 : 267) [traduction personnelle : […] les Juifs, ce peuple sacerdotal qui, envers ses ennemis et ses vainqueurs, ne sut finalement se donner satisfaction que par une inversion radicale de leurs valeurs, donc par un acte de la vengeance la plus spirituelle. […] à savoir « les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les humbles seuls sont les bons, les souffrants, les démunis, les malades, les laids sont aussi les seuls pieux […] — vous, en revanche, vous les nobles et les puissants, vous êtes pour toute l’éternité les méchants […] »]

Le long chemin de cette inversion des valeurs, il l’appelle „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache […]“ (GM I § 8 ; ibid. : 269) [traduction personnelle : l’art noir et secret d’une politique de la vengeance véritablement grande]. C’est la thèse de Nietzsche. Elle impute une morale à un peuple et à sa religion ; cette attribution, nous ne la reprenons pas – elle est un jugement sur un peuple et une religion, non un constat. Ce que nous retenons de ce passage, c’est le mécanisme que Nietzsche décrit : c’est seulement par cette inversion des valeurs que le fort devient le « méchant », tandis que seuls les souffrants et les „Ohnmächtigen“ (ibid. : 267), les impuissants, sont les bons – sages moutons de leurs prêtres ascétiques.

À quel point religion et politique se rapprochent là où un dieu est invoqué comme juge contre des adversaires, un psaume le montre, que Juifs et chrétiens prient de la même façon :

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]“ (Ps 94, 1–4, traduction allemande dite Elberfelder – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

La thèse de Nietzsche et ce psaume montrent tous deux ce qui naît lorsque religion et politique se mêlent : une prière pour la justice devient lisible comme un programme de représailles, une doctrine devient un instrument de pouvoir. Notre conclusion n’est pas une affirmation sur l’essence d’une religion, mais une exigence adressée à tout ordre politique : séparer strictement la politique et la religion – pour toute religion de la même manière, aucune au-dessus d’une autre.

Ainsi l’on fait usage de la „Mnemotechnik“ (GM II § 3 ; Nietzsche 2010 : 295), la mnémotechnique, „[…] ‚[Man] brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss‘ […]“ (ibid.) [traduction personnelle : « on grave quelque chose au fer rouge pour que cela reste dans la mémoire : seul ce qui ne cesse de faire mal reste dans la mémoire »], afin d’assurer que même le plus obtus reste conscient de cette punition, dans la peur, dans sa morale de la souffrance, dans la soumission devant le dominant, le plus fort et son droit exclusif à punir les inférieurs (cf. GM II § 5 ; ibid. : 299 s.) – la „Herren-Moral“, la morale des maîtres, est en revanche chez Nietzsche l’évaluation propre aux dominants eux-mêmes, non la soumission devant eux (JGB § 260 ; ibid. : 208 s.) –, pour le contraindre, lui le plus faible, à l’„Ausgleich“ (ibid. : 299), à la compensation (cf. ibid. : 306 s.). Mais comment cette vérité de la justice par la douleur peut-elle être une satisfaction ; ne mène-t-elle pas de nouveau à la souffrance, à la haine et à la vengeance, selon le principe œil pour œil, dent pour dent, ou de la „Strafe als Kriegserklärung“ (GM II § 13 ; ibid. : 318 ; cf. ibid. : 301), la punition comme déclaration de guerre ? Or tout a son prix et peut être réglé par le riche, le possédant, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]“ (GM II § 8 ; ibid. : 306 s. ; cf. ibid. : 309), selon le plus ancien et le plus naïf canon moral de la justice, ou du moins par le contentement de la „Scham“ (ibid. : 152), de la honte :

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ (GM II § 16 ; Nietzsche 2010 : 323 s.) [traduction personnelle : […] l’inventeur de la « mauvaise conscience ». Mais avec lui s’était amorcée la plus grande et la plus inquiétante des maladies, dont l’humanité n’est pas guérie jusqu’à aujourd’hui, la souffrance de l’homme à cause de l’homme, à cause de soi : comme conséquence d’une séparation violente d’avec le passé animal, d’un saut et pour ainsi dire d’une chute dans de nouvelles situations et conditions d’existence, d’une déclaration de guerre contre les anciens instincts sur lesquels reposaient jusque-là sa force, son plaisir et ce qu’il avait de redoutable.] L’inventeur de la mauvaise conscience, Nietzsche le voit dans l’être humain lui-même ; le prêtre en fait usage.

Or par la punition, l’être humain ne devient nullement un meilleur être humain. Il est apprivoisé, mais l’amélioration proclamée tourne plutôt en son „Gegentheil“ (GM II § 15 ; Nietzsche 2010 : 321 s.), son contraire :

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.“ (GM III § 15 ; Nietzsche 2010 : 373) [traduction personnelle : […] ; en apaisant ensuite la douleur que cause la blessure, il empoisonne en même temps la blessure — car c’est à cela avant tout qu’il s’entend, ce magicien et dompteur de bêtes de proie, dans l’entourage duquel tout ce qui est sain devient nécessairement malade et tout ce qui est malade nécessairement docile.]

Dans ma lecture, le juge et le puni converti restent dans leur „Ressentiment[…]“ (GM III § 15 ; Nietzsche 2010 : 375) contre l’étranger, l’inconnu et l’incontrôlable, qui par sa nature apparaît non coopératif ; chez Nietzsche, le prêtre dirige le ressentiment vers l’intérieur – il est „der Richtungs-Veränderer des Ressentiment“ (ibid.) [traduction personnelle : celui qui change la direction du ressentiment] : le souffrant doit chercher la faute en lui-même. Ainsi le troupeau – pour le dire avec une pointe : le bétail des prêtres ascétiques – doit être contrôlé et, en cas de déviation par rapport au canon moral dominant, puni, afin de se soumettre de nouveau à leur troupe :

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisirendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffinirt, […]“ (GM III § 17 ; Nietzsche 2010 : 377) [traduction personnelle : L’adoucissement de la souffrance, la « consolation » de toute sorte — c’est là que se révèle son génie même : avec quelle inventivité il a compris sa tâche de consolateur, avec quelle absence de scrupules et quelle audace il en a choisi les moyens ! Le christianisme en particulier, on pourrait l’appeler une grande chambre au trésor des moyens de consolation les plus ingénieux, tant s’y trouve accumulé de réconfortant, d’adoucissant, de narcotique, tant de choses des plus dangereuses et des plus téméraires y ont été osées à cette fin, avec tant de finesse, tant de raffinement, […]]

Le « bétail » des prêtres ascétiques

« Bétail » est mon mot – une accentuation de la „Heerde“, du troupeau de Nietzsche, pour transposer son image dans une langue d’aujourd’hui. Nietzsche lui-même parle de troupeau et de mouton, que leur berger, le prêtre, défend (GM III § 15) : des images pour un rôle que chacun peut endosser, non un jugement sur des êtres humains.

Il s’agit d’une troupe d’êtres humains qui se soumettent volontiers au „Willen“ (JGB § 19 ; Nietzsche 2010 : 32), à la volonté du plus fort, du représentant de leur dogme, précisément ce prêtre ascétique (cf. ibid. : 32 s.). Leur langue11 est une marque de distinction et le signal de leur similitude (cf. JGB § 20–21 ; ibid. : 34, 36) et de leur compassion mutuelle, telle que Nietzsche la décrit.

Ils sont „[e]ntrüstet[…]“ (JGB § 26 ; ibid. : 45), indignés par la résistance, et méconnaissent leur propre émoussement (cf. ibid. : 66 s.) envers la „christliche[n] Nomenklatur“ (JGB § 46 ; ibid. : 67), ce qui les affermit encore davantage dans leurs dogmes, prêts à suivre ce principe „verborgene[n]“ (ibid.), caché, de la souffrance. Et si un moment de connaissance vient malgré tout à couver, ils sont le plus souvent prêts à l’éteindre vite (cf. ibid. : 113), se rangent volontiers en rang, conformément à la médiocrité qu’ils ont juré de tenir en honneur (cf. ibid. : 121), et seul son défenseur le plus strict est réellement le bon : bête, pas trop bête pour accomplir le travail imposé, son fardeau, mais pas assez habile pour devenir dangereux pour quiconque, du moins pour aucun de ses prêtres ascétiques — „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme“ (JGB § 260 ; ibid. : 212) [traduction personnelle : parce que le bon, à l’intérieur de la manière de penser des esclaves, doit en tout cas être l’homme sans danger : il est débonnaire, facile à tromper, un peu bête peut-être, un bonhomme]. Ils se vautrent dans l’éloge habituel de leur médiocrité et se renient même, car ce plaisir de la mortification appartient à la cruauté, à leurs petites joies (cf. ibid. : 383), à leur morale de la souffrance :

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ (GM III § 28 ; Nietzsche 2010 : 411) [traduction personnelle : L’homme, l’animal le plus courageux et le plus habitué à la souffrance, ne nie pas en soi la souffrance : il la veut, il la recherche lui-même, pourvu qu’on lui montre un sens pour elle, un pour-quoi de la souffrance. L’absurdité de la souffrance, non la souffrance, était la malédiction qui jusqu’ici s’étendait sur l’humanité — et l’idéal ascétique lui offrit un sens !]

Et dans leur maladie (cf. GM III § 9 ; Nietzsche 2010 : 358), en tant que moutons de leurs bergers, les prêtres ascétiques, qui se combattent et se méprisent eux-mêmes, ils ressentent le „[L]ehrreich[e]“ (ibid.), ce que leur existence a d’instructif. Les „Schwächsten“ (GM III § 14 ; ibid. : 368), les plus faibles, sont chez Nietzsche les malades, „[d]ie von vornherein Verunglückten, Niedergeworfnen, Zerbrochnen“ (ibid.) – ce seraient eux „[…] welche am Meisten das Leben unter Menschen unterminiren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen“ (ibid. ; cf. ibid. : 252) [traduction personnelle : les ratés d’emblée, les terrassés, les brisés ; … qui minent le plus la vie parmi les hommes, qui empoisonnent et mettent en question le plus dangereusement notre confiance en la vie, en l’homme, en nous-mêmes]. C’est la hiérarchie de Nietzsche ; aucun groupe d’aujourd’hui n’est visé par là. Je n’en retiens que l’image de celui qui reste prisonnier du rôle du mouton : incapable de prendre la position de l’autre (cf. Nagel 2005 : 118), persistant dans son « conditionnement émotionnel »12.

Ceux qui ne se sentent pas appartenir à ce mouton idéal13 et qui, pourtant, ne se décident pas à „Handeln“ (JGB § 274 ; Nietzsche 2010 : 228), à agir, sont perdus par „[…] [d]as Problem der Wartenden“ (ibid.), le problème de ceux qui attendent, puisqu’ils manquent le plus souvent le moment où ils pourraient faire avancer leur société, manquent de verser une goutte dans l’eau et de remettre en mouvement l’allégeance rigide envers les prêtres ascétiques, de parvenir „— ‚zum Ausbruch‘ […]“ (ibid.), « à l’éruption ». Car „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive“ (GM II § 11 ; ibid. : 311) [traduction personnelle : l’homme actif, agressif, qui empiète, est toujours encore placé cent pas plus près de la justice que l’homme réactif], tel qu’il se reflète par exemple dans le „Komödianten“ (GM III § 27 ; ibid. : 409), le comédien, une ébauche de l’homme fort :

L’homme fort

En ce sens, „der starke Mensch“ (JGB § 242 ; Nietzsche 2010 : 183), l’homme fort – que la démocratisation de l’Europe produit, selon Nietzsche, comme exception – représente l’évadé du troupeau, l’affront aux prêtres ascétiques en tant que représentants de leur dogme. Il brise les règles de la communauté, ose se former lui-même, voire se déclarer indépendant et prendre des décisions indépendantes (cf. JGB § 29 ; ibid. : 47 s.) :

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —“ (JGB § 29 ; Nietzsche 2010 : 48) [traduction personnelle : […] — et il ne peut plus revenir en arrière ! il ne peut plus revenir non plus à la compassion des hommes ! — —]

Il cherche à comprendre les éléments cachés de la société, à sonder la vérité sous-jacente, loin des dogmes prescrits des prêtres ascétiques. Il se démarque des opinions des masses, surtout de celles des prêtres ascétiques. L’homme fort suit, par nécessité, sa propre „Gesetzgebung“ (JGB § 262 ; Nietzsche 2010 : 216), sa propre législation, et représente l’idéal de l’individualité, l’affront à la morale de la souffrance, aux dogmes des masses ; il ose se développer hors des barrières prescrites (telles que, selon notre lecture, Comte entre autres les pose) et prend lui-même la „Verantwort[ung]“, la responsabilité de sa propre vie (JGB § 272 ; Nietzsche 2010 : 228). Dans ma lecture, il se distingue, en tant qu’être humain actif, en tant qu’homme fort, par les qualités suivantes : la fidélité aux principes, la domination sans violence, le sens de l’équité ; il aime la vie et en jouit (à l’écart de la morale de la souffrance), il suit ses buts. L’image que Nietzsche lui-même en donne est plus dure (JGB § 293 ; cf. ibid. : 235 s.) :

„Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].“ (JGB § 293 ; Nietzsche 2010 : 235 s.) [traduction personnelle : Un homme qui dit : « cela me plaît, je le fais mien et veux le protéger et le défendre contre quiconque » ; un homme qui peut mener une affaire, exécuter une résolution, rester fidèle à une pensée, retenir une femme, punir et terrasser un téméraire ; un homme qui a sa colère et son épée, et à qui les faibles, les souffrants, les opprimés, même les animaux, reviennent volontiers et appartiennent par nature […].]

Il va son propre chemin sans contraindre délibérément les autres à coopérer avec lui ou à se soumettre à lui ou à son dogme : „[…] kurz ein Mann, der von Natur Herr ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! dies Mitleiden hat Werth!“ (JGB § 293 ; Nietzsche 2010 : 236) [traduction personnelle : […] bref un homme qui est maître par nature — si un tel homme a de la compassion, eh bien ! cette compassion a de la valeur !] Cet être humain particulier est capable de rappeler même aux masses leur propre „Gewissen“ (GM II § 2 ; ibid. : 294) caché, leur conscience, lui qui a la „Macht über sich“ (ibid.), le pouvoir sur soi, et ne l’a pas cédé à un dogme voilé (cf. ibid.). Une capacité qui exige de lui un „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]“, un « dépassement de soi » (cf. GM III § 27 ; ibid. : 410 – où le « dépassement de soi » est la loi de la vie, par laquelle la morale chrétienne elle aussi se supprime elle-même). Nietzsche dit toutefois aussi : „der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele“ (JGB § 265 ; ibid. : 219) [traduction personnelle : l’égoïsme appartient à l’essence de l’âme noble] – son homme fort n’est pas, chez lui, un altruiste. Je le lis comme quelqu’un qui peut le devenir.

Ainsi, en tant que puissant naturel, il est une menace pour le prêtre ascétique, qui – c’est ma lecture – peut lui aussi être issu de l’homme fort et abuse de son pouvoir naturel pour imposer sa volonté aux autres, son droit du plus fort, sur la base de la morale de la souffrance, d’une morale d’esclaves. En ce sens, une telle conscience de sa puissance serait pensable : „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger straflos zu lassen.“ (GM II § 10 ; Nietzsche 2010 : 309) [traduction personnelle : une conscience de sa puissance chez la société ne serait pas impensable, où elle pourrait s’accorder le luxe le plus noble qui soit pour elle — laisser impuni celui qui lui nuit]. Se montrer conscient de sa puissance, laisser prévaloir la grâce à la place de la vengeance sous forme de punition, et montrer sa force : accorder au briseur de règles, à celui qui ose penser et devenir intelligent, sa liberté et le laisser aller son chemin.

Ce serait, dans ma lecture, l’altruisme réel – Nietzsche lui-même appelle cette grâce „das Vorrecht des Mächtigsten“ (GM II § 10 ; ibid. : 309) [traduction personnelle : le privilège du plus puissant] et le don par plénitude un égoïsme qu’il faut dire „heil und heilig“, « sain et sacré » (Za I, „Von der schenkenden Tugend“) – et non la vengeance pour préserver les structures passées (dont le représentant le plus connu est probablement „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005 : 19)) et les conceptions morales incarnées dans leurs vérités uniques. Et ainsi il devient clair que l’homme fort peut être à la fois égoïste et altruiste, dans un va-et-vient entre l’ascèse fidèle et sa représentation sacerdotale, ou la joie infidèle de vivre et la prise de „Selbstverantwortung“ (Nagel 2005 : 129), de responsabilité de soi, et d’„Rücksicht“ (ibid. : 134), d’égards pour les intérêts des autres, par le respect qu’il leur témoigne en leur accordant leur liberté et en les laissant aller leur chemin.

En ce sens, je lis Friedrich Nietzsche comme l’avocat d’une manière holistique de considérer le monde qui nous entoure, et surtout de la considération de la totalité des conséquences d’une action (cf. JGB § 31–32 ; 2010 : 50 s.) – il décrit lui-même comment la morale des conséquences a cédé la place à la morale de l’intention, et demande que celle-ci aussi soit dépassée :

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei gegen ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehend später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!“ (JGB § 31 ; Nietzsche 2010 : 50) [traduction personnelle : […] on torture son enthousiasme par le doute, on ressent même déjà la bonne conscience comme un danger, pour ainsi dire comme un voilement de soi et une lassitude de la probité plus fine ; et surtout, on prend parti, par principe parti contre « la jeunesse ». — Dix ans plus tard : et l’on comprend que tout cela aussi était encore — de la jeunesse !]

Les instruments des prêtres ascétiques renversent les vérités réelles de la nature en de nombreuses vérités des dogmes incarnés, scindent l’être humain en comportement et coutume, et ne laissent valoir que leurs limites comme réalités de la vie, par quoi ils rendent l’être humain étranger à lui-même (cf. Nietzsche 2010 : 83).

Et aussi gracieux que puissent paraître les dominants aujourd’hui, ils étaient, suivant la loi de l’histoire, toujours d’abord une „Barbaren-Kaste“ (JGB § 257 ; ibid. : 205 s.), une caste de barbares, qui apprit à fortifier sa volonté et à dominer les autres – Nietzsche le dit avec admiration ; l’appréciation comme Léviathan, qui suit, est la mienne. Principalement par le voilement et l’instrument de la punition comme mnémotechnique, leur domination est d’une sorte non naturelle, un Léviathan hobbesien. Si leur domination est d’une sorte naturelle, leurs instruments sont l’amour réel et la connaissance ; or ce sont précisément ceux-ci que les prêtres ascétiques affichent comme leurs idéaux, afin de voiler leurs intentions réelles, tandis que le dominant naturel, l’homme fort, les vit et ne les colporte pas (cf. ibid. : 233, 236, 252) :

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom Aufbau seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.“ (JGB § 268 ; Nietzsche 2010 : 222) [traduction personnelle : Les appréciations de valeur d’un homme trahissent quelque chose de la structure de son âme, et de ce en quoi elle voit ses conditions de vie, sa véritable détresse.]

Et ainsi Nietzsche (GM II § 7 ; 2010 : 302) souligne aussi son rejet de ce pessimisme (cf. ibid.) des masses comme des prêtres ascétiques, afin de contrecarrer ce „Lebensüberdruss[…]“ (ibid.), ce dégoût de la vie. Ici, dans ma lecture, l’„Affekt“ (cf. GM III § 15 ; ibid. : 374) peut porter remède : l’émotion comme affect fort, non amorti, qui, ressenti comme positif, contredit la morale de la souffrance, laisse le mouton s’éveiller, l’anime à réfléchir et lui fait percevoir la possibilité d’une autre perception, afin de briser le cycle de la souffrance et, peut-être, de laisser prévaloir la grâce, de saper l’instrument de la vengeance, de briser la punition, de permettre une alternative, une manière d’agir étrangère et déviante, et de laisser l’être humain continuer à se développer – et non, par le même affect, simplement sous sa forme négative, surtout la vengeance, de l’entraver et de l’aveugler plus encore, comme le dit une parole souvent attribuée à Gandhi : œil pour œil, et le monde entier deviendra aveugle.

Source, fig. 2 : représentation propre d’après Nietzsche ; remarques : les lignes rouges marquent les lignes de conflit entre êtres humains forts et faibles. La ligne de conflit horizontale marque des différences hiérarchiques sur la base du pouvoir et de l’influence, comme on en trouve par exemple dans les partis politiques, les offices religieux, les départements d’entreprise, la notoriété scientifique et le degré de notoriété culturelle. Ainsi l’employé doit se subordonner au chef de département, et le politicien régional au ministre du Land. La ligne de conflit verticale distingue ici spécifiquement la déviation par rapport au dogme de la masse, et peut, par le sens des responsabilités et une maturité culturelle, contribuer à une augmentation considérable du bien-être, ou, chez un être humain immature, mener à l’abus de pouvoir et à l’imposition de ses intérêts, et par la violence brute contribuer à un dommage du bien-être global. Une légitimation limitée du Léviathan est ainsi présente. Néanmoins, cette suppression permanente de changements trop grands dans la société entrave son développement et pourvoit ainsi à un fort amortissement du bien-être global, le climat positif possible étant endommagé par quelques rares acteurs immatures et obsédés par le pouvoir. Des explications spécifiques sont à prendre dans l’exposé de Nietzsche (voir plus haut).

Réflexion de Friedrich Nietzsche sur l’aperçu du discours

Si l’on prend maintenant en main l’aperçu14 des années 1990 à 2013 et qu’on le pose à côté de l’exposé de Nietzsche (voir plus haut), plusieurs parallèles deviennent vite clairs. Ainsi, sous le prêtre ascétique (surtout dans le domaine de la politique), on peut comprendre le travailleur social foucaldien15, qui, par ses professions empathiques16 d’amour du prochain, veut maintenir la préservation de son dogme17, de son parti politique ou de son groupement religieux, le plus souvent par une confiance généralisée existante18 et par la constitution de capital social19 dans les associations et les œuvres de charité20 ainsi que dans les communautés religieuses. C’est précisément pourquoi la serviabilité s’observe justement là où les êtres humains cherchent la sécurité dans la communauté21, dans ma lecture comme une sorte de comportement compensatoire visant à établir une sécurité sociale, libérée autant que possible de plus grands changements et développements, afin de préserver la structure d’ordre établie – ce que Nietzsche appelle morale d’esclaves. Un amour du prochain prescrit comme devoir envers le collectif, quelle que soit la doctrine dont il provient, interdit à l’individu d’effectuer de réels changements22 et un développement – ce qui ne doit pas suggérer le sophisme d’une imposition généralement violente de changements. Cependant, dans cette vision, il faut aussi prendre en compte différents niveaux de prêtres ascétiques, puisque ce ne sont pas seulement les plus hauts politiciens qui comptent comme prêtres ascétiques de la politique ! Ainsi les plus hauts politiciens sont les prêtres ascétiques de leurs camarades de parti directs au niveau des Länder, qui à leur tour sont les prêtres ascétiques de leurs camarades de parti au niveau régional, et ainsi de suite, jusqu’à la commune : ce rôle – l’image nietzschéenne du prêtre ascétique – peut apparaître à chaque niveau d’une hiérarchie. Cela n’exclut nullement des influences d’autres prêtres ascétiques de la religion, de l’économie, de la science et de la culture, mais touche chaque fois des domaines spécifiques du dogme personnel d’un acteur. La morale d’esclaves intériorisée s’exprime dans une certaine conception de l’amour du prochain et rejette la réciprocité en lien avec une bonne action²³, et exige, en cas de contravention, la punition et la discrimination de ces « hypocrites », qui en tirent eux-mêmes un gain personnel (comme la faveur d’un être aimé24) ou montrent même des tendances autodestructrices25 afin de rendre respect à cet amour du prochain comme devoir, à la morale d’esclaves26 comme morale de la souffrance27. Des recherches sur les images réciproques des croyants et des non-croyants montrent que les deux côtés s’attendent à être dévalorisés par l’autre28 – qui aide autrement ou croit autrement n’est alors pas facilement reconnu comme altruiste. Dans une enquête finlandaise, 7,1 % étaient engagés totalement ou en partie dans des institutions ecclésiales et 30,8 % exclusivement dans d’autres institutions29 ; 62 %30 n’exerçaient aucun bénévolat, la plupart en âge de travailler. Pourquoi des personnes s’engagent hors de l’Église, le chiffre ne le dit pas ; dans la même étude, les personnes engagées en milieu ecclésial montraient même la plus grande disposition à aider (Yeung 2004 : 411). On ne peut pas non plus conclure des 62 % qu’il y aurait un net excédent d’égoïstes, d’autant plus que ces personnes, au sens de l’activité machinale chez Nietzsche (voir plus haut), sont occupées à pourvoir à leur subsistance. D’autant plus que le bénévolat informel n’a jusqu’ici guère été analysé à cet égard (voir plus haut : L’altruisme institutionnel en sociologie). Cela ne vise cependant nullement à déclarer sans importance l’influence de la religion31 sur la serviabilité (ce que Nietzsche décrit comme un manque de connaissance des liens religieux de notre origine culturelle et historique (voir plus haut)), la religiosité n’ayant toutefois qu’une faible influence sur notre bien-être ; l’altruisme agit un peu plus fortement, mais c’est le succès personnel qui agit le plus fortement32. Nietzsche tenait même les grandes religions pour coresponsables d’une stagnation du développement de notre culture – c’est sa polémique, nous ne la faisons pas nôtre.

Si l’on est maintenant prêt à s’éloigner de ce besoin de souffrance que Nietzsche attribue à l’idéal ascétique (cf. GM III § 28) et à voir la bienfaisance aussi dans des situations qui reposent sur la réciprocité, celle-ci peut contribuer dans l’ensemble à une amélioration du bien-être global33. Cela contredit certes une interprétation stricte de l’amour du prochain comme pur sacrifice – la tradition chrétienne elle-même connaît d’ailleurs aussi « celui qui donne avec joie » (2 Co 9, 7), et d’autres traditions connaissent leurs propres formes du don joyeux –, puisque ces actes d’aide peuvent comporter des avantages tant pour l’aidant que pour le destinataire de cette aide (par exemple, quelqu’un fait de sa propre initiative34 un don d’un montant X à un foyer pour enfants, se sent bien ensuite et reçoit de la gratitude) ; on ne peut toutefois nier que l’amélioration de la situation de celui qui a besoin d’aide et le succès personnel (voir plus haut) de celui qui aide impliquent une amélioration du bien-être des deux côtés de l’interaction. Peut-être simplement par le sentiment de confirmation d’être utile35. L’appel est donc évident : s’opposer à cette morale d’esclaves esquissée par Nietzsche (voir plus haut) et éclairer surtout les aspects positifs du bien-être global, qui, surtout au niveau institutionnel, peuvent comporter un avantage mutuel, probablement généralement réciproque (cf. à ce sujet aussi Mauss (voir plus bas)). Et l’on devrait par là orienter de manière générale l’analyse vers des aspects positifs36 (entre autres les sentiments37) et non toujours chercher à confirmer de nouveau ce qui est négatif et déjà connu, et à le déclarer condition de la vie – ce qui a conduit, entre autres, à l’émergence de la « psychologie positive »38, comme Nietzsche (voir plus haut) en appelle de façon générale à la science. Et si l’on considère l’homme fort chez Nietzsche (voir plus haut) et qu’on se le représente comme le fondateur que Sigmund (voir plus haut) a décrit, alors, dans ma lecture, la description d’une personnalité altruiste39 est déjà présente en germe chez Nietzsche. Un caractère individuel sûr de lui40, prêt à violer les dogmes des masses et à permettre le développement, une déviation par rapport à la norme de la morale d’esclaves afin d’effectuer et de recevoir quelque chose de positif et de contribuer ainsi à une réelle augmentation du bien-être global, et non, par une souffrance obligée (selon la morale d’esclaves), de n’opérer qu’un déplacement de la prospérité, ou même un abaissement du bien-être, si des désavantages plus profonds devaient naître pour le donateur de sa bonne action bien intentionnée, qu’il n’a pas pris en compte dans le zèle de l’amour du prochain. On ne peut toutefois nier qu’il peut aussi s’agir ici d’une action stratégique par pur intérêt propre, par quoi l’homme fort chez Nietzsche peut aussi constituer un prêtre ascétique, qui use de ses compétences, de son empathie et de sa confiance en soi pour contrôler d’autres êtres humains, faibles, par la peur41, la souffrance et la violence (mnémotechnique/morale d’esclaves) et pour la leur présenter comme une nécessité de l’« ordre civilisé », ou pour agir dans la même fonction comme travailleur social foucaldien. Et c’est précisément ce lien qui fait de l’altruisme, ou spécifiquement de la personnalité de l’altruiste possible, l’un des domaines d’analyse les plus importants pour la recherche sur le leadership42 et sur les élites43. Ainsi il apparaît que Nietzsche fournit déjà il y a longtemps une très bonne évaluation des structures de pouvoir sociétales et, par là, le cadre des facteurs d’influence à prendre en compte socialement, qui n’a aujourd’hui nullement perdu de sa validité et peut être inspirant pour la recherche sur l’altruisme, en particulier en ce qui concerne l’altruisme institutionnel (voir plus haut). Que des justifications mixtes – égoïstes à côté d’altruistes – affaiblissent les appels aux dons est désormais établi empiriquement44 ; pour moi, c’est un indice supplémentaire de cette inhibition par la morale d’esclaves (voir plus haut), certains rejetant toutefois la moralisation de ce débat. Ainsi, d’une part, on conçoit le comportement prosocial45 comme une forme prononcée de comportement prosocial (ce qui suggère de nouveau la personnalité altruiste de l’homme fort), tandis que d’autres souhaitent ici davantage formuler une éthique, comme le fait maintenant avec insistance, dans la suite, Thomas Nagel, l’un des plus fervents défenseurs de l’altruisme aujourd’hui. Un bref aperçu des structures de pouvoir chez Nietzsche est présenté dans la figure 2 (voir plus haut), qui fournit en même temps un premier cadre de la possibilité de l’altruisme, auquel Thomas Nagel se consacre dans la suite.

Notes de fin

1. Selon l’orthographe contemporaine !
2. Genèse 2–3, traduction allemande dite Elberfelder [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Ici, on peut se rappeler le client-travailleur de G. Günter Voß ainsi que son entrepreneur de force de travail (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. Formulé, selon l’orthographe contemporaine, comme machinale Tätigkeit !
6. Rappelez-vous à cet endroit le déplaisir de Martin Luther en Europe face aux billets d’indulgence de l’Église chrétienne.
7. Selon Nietzsche (JGB § 211–213 ; 2010 : 147 ss.), le philosophe doit rassembler des expériences afin de devenir réellement philosophe/savant, car sans celles-ci il méconnaît des composantes essentielles de la réalité sociétale et, strictement parlant, continue de se mouvoir dans le noir.
8. Dans l’original : „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmasch-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (JGB § 204 ; Nietzsche 2010 : 131) [traduction personnelle : C’est en particulier la vue de ces philosophes du mélange, qui se nomment « philosophes de la réalité » ou « positivistes », qui est capable de jeter une méfiance dangereuse dans l’âme d’un jeune savant ambitieux : ce sont, dans le meilleur des cas, eux-mêmes des savants et des spécialistes, cela se touche du doigt ! — ce sont, tous ensemble, des vaincus, ramenés sous la domination de la science, qui ont un jour voulu « davantage » d’eux-mêmes […]]
9. Pour la compréhension, on renvoie ici au terme et au concept de l’habitus chez Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), comme les conventions culturelles intériorisées sous la forme de normes et de valeurs qui influencent de façon décisive notre perception et notre action qui en résulte.
10. Même si ce lien avec le religieux leur a depuis longtemps échappé (JGB § 219 ; Nietzsche 2010 : 153).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20 ; Nietzsche 2010 : 34)
12. Dans l’original anglais : „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833) ; „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ibid.: 833s) ; „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ibid.: 834) ; cela, cependant, décrit la manipulation des gens, qui a peu à voir avec un réel développement de conscience de l’être humain et aboutit à des effets secondaires indésirables, comme une bureaucratie qui suit rigidement ses directives auto-fixées et, en règle générale, ne s’adapte à de nouvelles circonstances qu’avec un effort considérable, causant par là un dommage immense au bien-être global ! Cf. à ce sujet surtout la morale d’esclaves de Nietzsche et opposez-la au conditionnement émotionnel, comme instrument d’application pratique.
13. Cf. à ce sujet aussi Brown/Ferris (2007) : „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96) ; que les personnes disposant d’un capital social fondé sur les réseaux donnent davantage pour des causes religieuses comme pour des causes laïques, je le lis comme l’indice de structures de suiveurs qui peuvent reposer sur la pression sociale – l’image nietzschéenne du troupeau (voir plus haut) ; „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96s) ; „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ibid.: 97).
14. Ici, que l’on note que l’aperçu du discours contient d’autres informations de fond sur les notes de fin suivantes et que cette représentation listée ici sert simplement d’aide à la recherche dans l’aperçu du discours. Ici, surtout dans la version numérique de l’ouvrage, on peut naviguer très vite avec la fonction « recherche » [ctrl + f ou cmd + f]. Des informations plus détaillées sont à prendre dans les citations de sources elles-mêmes.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198 ; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Par quoi cela, selon Yeung (2004), est très propice à l’émergence d’un engagement volontaire.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135 ; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ss
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10ss, 27s, 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2009: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010 ; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
44. Feiler/Tost/Grant 2012
45. Batson et al. 1997

Quellen

• Aaker, D. A. und D. M. Stayman, 1992: Implementing the concept of transformational advertising. In: Psychology & Marketing, 9: 237-253. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apao-laza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Bourdieu, Pierre, 1976: Die Illusion der Regel. In: Ders. (Hrsg.): Entwurf einer Theorie der Praxis. Frankfurt/M: 203-228.
• Bourdieu, Pierre, 1985: Sozialer Raum und Klassen. Lecon sur la Lecon. Zwei Vorlesungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag.
• Bourdieu, Pierre, 1987a: Strukturen, Habitusformen, Praktiken. In: Ders. (Hrsg.): Sozialer Sinn. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag: 97-121.
• Bourdieu, Pierre, 1987b: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag.
• Bourdieu, Pierre, 1992: Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg.
• Bourdieu, Pierre, 1992: Ökonomisches Kapital – Kulturelles Kapital – Soziales Kapital. In: Ders. (Hrsg.): Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg: 49-79.
• Brown, Eleanor und James M. Ferris, 2007: Social Capital and Philanthropy: An Analysis of the Impact of Social Capital on Individual Giving and Volunteering. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 36(1): 85-99. DOI: 10.1177/0899764006293178.
• Batson, C. Daniel, Marina P. Polycarpou, Eddie Harmon-Jones, Heidi J. Imhoff, Erin C. Mitche- ner, Lori L. Bednar, Tricia R. Klein und Lori Highberger, 1997: Empathy and Attitudes: Can Feeling for a Member of a Stigmatized Group Improve Feelings Toward the Group? In: Journal of Personality and Social Psychology, 72(1): 105-118.
• Carlo, Gustavo, Nancy Eisenberg, Debra Troyer, Galen Switzer und Anna L. Speer, 1991: The Altruistic Personality: In What Contexts Is It Apparent? In: Journal of Personality and Social Psychology, 61(3): 450-458.
• Cowen, Tyler, 1993: ALTRUISM AND THE ARGUMENT FROM OFFSETTING TRANSFERS. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 225-245.
• Cowley, Esther Tumama, Janis Paterson und Maynard Williams, 2004: Traditional Gift Giving Among Pacific Families in New Zealand. In: Journal of Family and Economic Issues, 25(3): 431-444.
• de Hooge, Ilona E., Rob M. A. Nelissen, Seger M. Breugelmans und Marcel Zeelenberg, 2011: What Is Moral About Guilt? Acting “Prosocially“ at the Disadvantage of Others. In: Journal of Personality and Social Psychology, 100(3): 462-473. DOI: 10.1037/a0021459.
• Epley, Nicholas, Eugene M. Caruso und Max H. Bazerman, 2006: When Perspective Taking Increases Taking: Reactive Egoism in Social Interaction. In: Journal of Personality and Social Psychology, 91(5): 872-889. DOI: 10.1037/0022-3514.91.5.872.
• Feiler, Daniel C., Leigh P. Tost und Adam M. Grant, 2012: Mixed reasons, missed givings: The costs of blending egoistic and altruistic reasons in donation requests. In: Journal of Experimental Social Psychology, 48(6): 1322-1328. DOI: 10.1016/j.jesp.2012.05.014.
• Floersch, Jerry, 1999: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work by Lesli Margolin. In: American Journal of Sociology, 104(4): 1216-1218. URL: http://www.jstor.org/ stable/10.1086/210150.
• Goffman, Erving, 1961: Encounters. two studies in the sociology of interaction. Indianapolis, New York: THE BOBBS-MERRILL COMPANY, INC.: 7-81.
• Hampton, Jean, 1993: SELFLESSNESS AND THE LOSS OF SELF. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 135-165.
• Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 818-842. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Heger, Nora, 2010: Die Entwicklung der Sicherheitsgesellschaft am Beispiel der Video- überwachung am Wiener Schwedenplatz. In: A. Groenemeyer (Hrsg.): Wege der Sicherheitsgesellschaft. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften: 343-357.
• Hayek, Friedrich August von, 1945: The Use of Knowledge in Society. In: American Economic Review, 35(4): 519-530.
• Hillmann, Karl-Heinz, 2007: Wörterbuch der Soziologie. (5. Aufl., begründet von Günter Hartfiel) Stuttgart: Kröner.
• Irwin, Kyle, Tucker McGrimmon und Brent Simpson, 2008: Sympathy and Social Order. In: Social Psychology Quarterly, 71(4): 379-397. URL: http://www.jstor.org/stable/27644322.
• Kierkegaard, Soren, 1989: The Sickness Unto Death. (trans. Alastair Hannay) Harmondsworth: Penguin. S. 62-63. In: Hampton, Jean, 1993: SELFLESSNESS AND THE LOSS OF SELF. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 135.
• Kim, J., J.-S. Lim und M. Bhargava, 1998: The role of affect in attitude formation: A classical conditioning approach. In: Journal of the Academy of Marketing Science, 26: 143-152. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Kroeber-Riel, W., 1984: Emotional product differentiation by classical conditioning (with consequences for the „low-involvement hierarchy“). In: Advances in Consumer Research, 11: 538-543. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Mo- derating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Leal, Fernando, 2006: On the Ethics and Economics of Organized Citizenship. In: Organization, 13(4): 569-587. DOI: 10.1177/1350508406065106.
• Levi, D. und S. Kocher, 1999: Virtual nature. The future effects of information technology on our relationship to nature. In: Environment and Behavior, 31: 203-226. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Elberfelder Bibel (Online-Ausgabe): 1. Mose 2–3 nach bibelstudium.de; Psalm 94 nach bibliaonline.com.br (Elberfelder Text).
• Margolin, Leslie, 1997: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work. Charlottesville: University Press of Virginia. In: Floersch, Jerry, 1999: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work by Lesli Margolin. In: American Journal of Sociology, 104(4): 1216-1218. URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/210150.
• Mauss, Marcel, 1990: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. (1. Aufl.) Frankfurt/M.: Suhrkamp.
• Meulemann, Heiner, 2010: Self-Concern, Self-Transcendence, and Well-Being. In: European Sociological Review, 26(4): 385-399. DOI: 10.1093/esr/jcp027.
• Mills, C. Wright, 1962: Die amerikaniche Elite. Gesellschaft und Macht in den Vereinigten Staaten. Hamburg: Holsten-Verlag Schenke & Haß. – im engl. Original von 1956: „The Power Elite“.
• Nelson, Leif D. und Michael I. Norton, 2005: From student to superhero: Situational primes shape future helping. In: Journal of Experimental Social Psychology, 41(4): 423-430. DOI: 10.1016/j.jesp.2004.08.003.
• Newman, George E. und Daylian M. Cain, 2014: Tainted Altruism: When Doing Good Is Evaluated as Worse Than Doing No Good at All. In: Psychological Science: 1-8. DOI: 10.1177/0956797613504785.
• Nietzsche, Friedrich, 2010: Jenseits von Gut und Böse. und Zur Genealogie der Moral. In: Colli, Giorgio und Mazzino Montinari (Hrsg.): Friedrich Nietzsche. Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral. Kritische Studienausgabe, Bd. 5. (11. Aufl.) München: Deutscher Taschenbuchverlag: 9-243, 245-412. Zitiert als JGB bzw. GM mit Abschnitt; am Text der Digitalen Kritischen Gesamtausgabe (eKGWB, nietzschesource.org) geprüft.
• Nietzsche, Friedrich, 1883: Also sprach Zarathustra. Erster Theil, Abschnitt „Von der schenkenden Tugend“. Zitiert als Za I nach der Digitalen Kritischen Gesamtausgabe (eKGWB, nietzschesource.org).
• Piff, Paul K., Michael W. Kraus, Stéphane Côté, Bonnie Hayden Cheng und Dacher Keltner, 2010: Having Less, Giving More: The Influence of Social Class on Prosocial Behavior. In: Journal of Personality and Social Psychology, 99(5): 771-784. DOI: 10.1037/a0020092.
• Piliavin, Jane Allyn und Hong-Wen Charng 1990: Altruism: A Review of Recent Theory and Research. In: Annual Review of Sociology, 16(1): 27-65.
• Piliavin, Jane Allyn und P. L. Callero, 1990: Giving the Gift of Life to Unnamed Strangers. Baltimore: Johns Hopkins University Press. In: Piliavin, Jane Allyn und Hong-Wen Charng 1990: Altruism: A Review of Recent Theory and Research. In: Annual Review of Sociology, 16(1): 43.
• Piliavin, Jane Allyn, 1997: The Heart of Altruism: Perceptions of a Common Humanity by Kristen Renwick Monroe. In: American Journal of Sociology, 103(2): 495-497. URL: http:// www.jstor.org/stable/10.1086/231231.
• Piliavin, Jane Allyn, 2009: Altruism and Helping: The Evolution of a Field: The 2008 Cooley-Mead Presentation. In: Social Psychology Quarterly, 72(3): 209-225. URL: http://www. jstor.org/stable/25593924.
• Pongratz, Hans J., und G. Günter Voß, 1998: Der Arbeitskraftunternehmer. Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft? In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 50(1): 131-158.
• Pongratz, Hans J., und G. Günter Voß, 2003: Arbeitskraftunternehmer. Erwerbsorientierungen in entgrenzten Arbeitsformen. Berlin: edition sigma.
• Reyes, Antonio, 2011: Strategies of legitimization in political discourse: From words to actions. In: Discourse & Society, 22(6): 781-807. DOI: 10.1177/0957926511419927.
• Rosenberg, Morris, 1981: Occupations and Values. New York: Arno Press. In: Simmons, Roberta G., 1991: Presidential Address on Altruism and Sociology. In: The Sociological Quarterly, 32(1): 10.
• Rölle, Daniel, 2010: Unsicherheitsgefühle, Mediennutzung und Vertrauen in Institutionen. Empirisch belastbare Zusammenhänge oder Messartefakte? In: A. Groenemeyer (Hrsg.): Wege der Sicherheitsgesellschaft. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften: 89-111.
• Runciman, W. G., 2004: The Diffusion of Christianity in the Third Century AD as a Case-Study in the Theory of Cultural Selection. In: European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie, 45(1): 3-21. DOI: 10.1017/S0003975604001365.
• Sargeant, Adrian und Stephen Lee, 2004: Donor Trust and Relationship Commitment in the U.K. Charity Sector: The Impact on Behavior. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 33(2): 185-202. DOI: 10.1177/0899764004263321.
• Saroglou, Vassilis, Vincent Yzerbyt und Cécile Kaschten, 2011: Meta-stereotypes of Groups with Opposite Religious Views: Believers and Non-Believers. In: Journal of Community & Applied Social Psychology, 21(6): 484-498. DOI: 10.1002/casp.1123.
• Simmons, Roberta G., 1991: Presidential Address on Altruism and Sociology. In: The Sociological Quarterly, 32(1): 1-22. URL: http://www.jstor.org/stable/4121438.
• Sosik, John J., Dongil Jung und Sandi L. Dinger, 2009: Values in Authentic Action: Examining the Roots and Rewards of Altruistic Leadership. In: Group & Organization Management, 34(4): 395-431. DOI: 10.1177/1059601108329212.
• Underwood, Lynn G., 2005: Interviews with Trappist Monks as a Contribution to Research Methodology in the Investigation of Compassionate Love. In: Journal for the Theory of Social Behaviour, 35(3): 285-302.
• varese, federico und meir yaish, 2005: resolute heroes: the rescue of jews during the nazi occupation of europe. In: European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie, 46(1): 153-168. DOI: 10.1017/S0003975605000068.
• Weinstein, Netta und Richard M. Ryan, 2010: When Helping Helps: Autonomous Motivation for Prosocial Behavior and Its Influence on Well-Being for the Helper and Recipient. In: Journal of Personality and Social Psychology, 98(2): 222-244. DOI: 10.1037/a0016984.
• Yeung, Anne Birgitta, 2004: An Intricate Triangle– Religiosity, Volunteering, and Social Capital: The European Perspective, the Case of Finland. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 33(3): 401-422. DOI: 10.1177/0899764004265426.