弗里德里希·尼采筆下人身上的善

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

觀點，而非百科詞條。 本文是一篇學術性、同時明確 主觀 的省察——摘自專著 《Ausgewählte Perspektiven des Altruismus》（Tobias O. R. Alke，2017）。關於這一主題中立的背景知識，見百科詞條 仁愛與利他主義。此處所持的是一種解讀，而非蓋棺之論。

弗里德里希·尼采常被讀作對同情的鄙夷者、純粹利己主義的鼓吹者——似乎在他那裡並無人身上之善。這一圖景失之偏頗。若把他著作中的諸條紅線合觀，顯露出的恰是相反：在他對 「奴隸道德」 的批評背後，是一種出於充盈而給予的觀念——尼采稱之為「schenkende Tugend」（贈予的德性），並明確地稱之為一種可謂「heil und heilig」（健全而神聖）的自私。我們把它讀作真正的、自願的 利他主義——體現於那 「強者」，他承擔責任，而非把責任讓渡給一種教條。

以下文本有意具有難度，並以出自尼采著作的出處為據：著作與章節（JGB = Jenseits von Gut und Böse《善惡的彼岸》，GM = Zur Genealogie der Moral《道德的譜系》，Za I = Also sprach Zarathustra《查拉圖斯特拉如是說》第一部），另加《考證研究版》（Kritische Studienausgabe）第 5 卷的頁碼（「Nietzsche 2010」）。若只為一個初步的概覽，您儘可略過這些引文出處。尼采的引文以德文原文呈現，依《考證研究版》第 5 卷引用，並已對照《數位考證全集》（Digitale Kritische Gesamtausgabe，eKGWB）的文本核查；在引文中——一如學術引用的慣例——保留了原初的正字法。方括號〔本文自譯：…〕中的中文譯文是我們自己的翻譯。尼采的概念仍屬於他——即便在他談及「Herde」（畜群）、「Rasse」（種族）或某個「Volk」（民族）之處：那時他的原文以帶出處的引文呈現，我們的定位則置於其旁。凡本文把尼采的圖景轉用於今日之處，均標明為我們的解讀。

弗里德里希·尼采筆下的利他主義

據 Hillmann（2007: 23），隨弗里德里希·尼采，利他主義被理解為「[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)」（同上）〔本文自譯：……一種隱蔽的、起拉平作用的弱者利己主義形式（……）（→ 奴隸道德）〕。然而這一表述只能有限地成立，因為恰恰這種奴隸道德並非利他主義——除非人追隨奧古斯特·孔德（見 孔德的利他主義）或 Fehr/Gächter（見下）的論述。以下對其哲學的呈現，將對奴隸道德之構想（它同樣可被理解為對 國家利他主義 及一般 慈善（Charity） 的批評）與那即便按尼采也可構成真正利他主義者，作出更清晰的區分。因為，即便 Hillmann 把尼采筆下的利他主義呈現為隱蔽的利己主義，尼采本人也描述了其對立面：出於充盈的給予。「[E]ine schenkende Tugend ist die höchste Tugend」〔本文自譯：一種贈予的德性是最高的德性〕，他的查拉圖斯特拉如是說——並毫不避諱地稱之為自私：「heil und heilig heisse ich diese Selbstsucht」〔本文自譯：我稱這種自私為健全而神聖的〕，與另一種「allzuarme[n], […] hungernde[n], die immer stehlen will」〔本文自譯：過於貧乏的、……饑餓的、總想偷取的〕自私、即「kranke[n] Selbstsucht」〔本文自譯：病態的自私〕相對（Za I，〈Von der schenkenden Tugend〉〈論贈予的德性〉）。尼采並不稱之為利他主義。我把它讀作真正的利他主義！

開篇，我先致力於尼采筆下奴隸道德的推導與定義。據其觀察，人（多半）是一種受本能驅使之物（Nietzsche 2010: 17），它在群體中試圖確保 對其生活方式的保全（同上），由此，其利己主義的核心便已被點明，因為人試圖以此對抗 變化（參見 GM III § 13；同上: 366）。他單純地抗拒自己的天性。按我的解讀，正是這種對發展的抗拒、對發展（人類—道德的、而非技術的）的牴觸、對偏離舊物的打擊（在其核心特徵上與傳統決裂；這裡所指的不是服飾風格或某種特定的禮節，而是關於善與惡、正與不正、好與壞的根本觀念，它們內在地奠定著我們社會在其多樣環境中之種種文化區分的基底（並嚴格說來把它們區分為階級），單純作為一種歷經千年之傳統的結果），在其核心描繪出真正的奴隸道德。尼采本人則從弱勢者的怨恨中推導出它：「Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert」〔本文自譯：道德上的奴隸起義始於怨恨本身變得具有創造力並生出價值之時〕（GM I § 10；Nietzsche 2010: 270）。按這一解讀，其代表者是「asketische[n] Priester」（禁慾的祭司；GM III § 11；同上: 361），其捍衛者是作為臣屬民眾的「Heerde」（JGB § 199；同上: 120；下文1稱 畜群），是「Schaf[e]」（羊）——在尼采那裡，由其牧者、即祭司所捍衛的羊（GM III § 15；同上: 375）。這些禁慾的祭司絕非僅是宗教領袖，儘管在此可記下其最強、或更確切說最傳統的存在。不，禁慾的祭司以多樣的形態出現，其中可區分為五個群體：(a) 宗教領袖（各種傳統的宗教職務擔任者），(b) 經濟領袖（企業家、一般意義上的經濟學家），(c) 政治領袖（政治家、國王、獨裁者），(d) 科學領袖（各類學者），以及 (e) 文化領袖（藝術家、音樂家、演員等）。這五個群體是我把尼采的圖景轉用於今日：在他本人那裡，與祭司並列的是哲學家與學者，而藝術家他稱為「Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion」〔本文自譯：某種道德、哲學或宗教的侍從〕（GM III § 5, § 11, § 25）；經濟與政治是我所加入的。然而須指出，這五個群體彼此交織，且至少在人類史上，政治與經濟領袖曾對宗教領袖負有辯護之責（參見 Nietzsche 2010: 71f）（並且大概部分至今仍然如此），而尼采則把科學領袖（其中尤其是哲學家）視為與宗教領袖最為接近，把文化領袖視為其餘領袖的僕從（Nietzsche 2010）。現在我將區分這五個群體，並最後闡明它們凌駕於畜群之上的權力工具，以及它們作為統治者凌駕於被統治者之上的支配建構，其順序將追隨前述對各領袖的劃分。

奠定所有這些禁慾祭司之基者，是對其理想的捍衛，作為其「Heerden-Organisation」（畜群組織；GM III § 19；同上: 384）中的一種自我保存本能。禁慾祭司的生命是一條「Irrweg」（歧途；同上: 362），迷失於其束縛眾人之力、同時又須追隨其受苦之宗教之間的困惑中，這使他與自身處於持久的矛盾，並阻礙或至少拖住通往認識、通往認識現實、並由此認識自身之路。「[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]」（同上: 384）、「[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]」（同上）〔本文自譯：……對「愛鄰人」的小小喜悅……；喚醒團體的權力感，以及個人的厭倦……〕，是他的依託。他敗壞「[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]」〔本文自譯：……無論他在何處取得統治……之處的心靈健康〕（GM III § 22；同上: 392）。其或許最重要的代表者，是各大宗教的禁慾祭司。

宗教的禁慾祭司

按尼采，各宗教的偉大典籍需要一種「von Aussen kommende Tyrannei von Autorität」〔本文自譯：來自外部的權威之專制〕，才能撐過把它們汲盡所需的千年——而歐洲維繫對 聖經 之敬畏的方式，他稱之為「vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt」〔本文自譯：或許是歐洲歸功於基督教的、最好的一份風俗之管教與精緻化〕（JGB § 263；Nietzsche 2010: 218）。與此相區別，他描述一道「[…] grosse Leiter der religiösen Grausamkeit […]」〔本文自譯：……宗教殘酷的巨大階梯……〕（JGB § 55；同上: 74），它有三級最重要的梯級——宗教殘酷的三個時代（參見同上）：

(1) 「Vorzeit-Religionen」（遠古宗教；同上），它們向其神獻上人祭，且大概正是獻上那些最為自己所愛的「Menschen」（人；同上），他稱之為「Erstlings-Opfer」（頭生之祭；同上）。

(2) 「[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]」（人類的道德時代；同上），它向其「[…] Gotte die stärksten Instinkte […]」（同上）獻祭，即向其神獻上最強的本能，獻上「seine ‚Natur‘」（他的「天性」；Nietzsche 2010: 74），獻上「[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]」（對隱藏的和諧、對未來之至福與公義的一切信仰；同上）。

(3) 獻祭神本身，作為對自身的「Grausamkeit」（殘酷；同上）。「Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —」（同上）〔本文自譯：為了虛無而獻祭神——這最後之殘酷的悖論奧秘，留給了此刻正在興起的這一代人：我們所有人都已對此有所知曉。——〕這第三級在尼采那裡指他自己當代的虛無主義。

尼采把其初期的基督教信仰稱為一種「Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung」〔本文自譯：對一切自由、一切驕傲、精神之一切自我確信的獻祭；同時是奴役與自我嘲弄、自我殘害〕（JGB § 46；同上: 66）——此處的自由，是在按我們的解讀孔德的秩序綱領同樣要求於個人者的意義上。我從中讀出的是任何一種把個人義務化、使其效勞於上級之學說的教條。這一解讀近在眼前，只消看一看《創世記》（摩西一書第 2–3 章）中的墮落敘事。亞當與夏娃被逐出樂園，正因他們竟敢食用知識之樹的果子，象徵性地打破一種幻象、並求發展。今日所理解的認識，總與發展相關。一項研究的經驗發現是寶貴的認識，使我們能更好地應對具體的問題，而理論發現則幫助我們更好地詮釋經驗發現，或在需要時更好地加以界定。按我的解讀，墮落敘事講述的是認識的代價——即認識環境中的種種關聯、揭去帷幕、更好地感知自身，是要付出代價的。這一敘事在傳承它的諸傳統中——在猶太教、基督教、伊斯蘭教中——各有其自身且彼此迥異的詮釋；此處所指的並非其中任何一種詮釋：

「[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]」2 （黑體為作者所加；德文 Elberfelder 譯本）

更糟的是現代人對「christliche[n] Nomenklatur」（基督教的名目；同上）的今日之「Abstumpfung」（麻木；JGB § 46；Nietzsche 2010: 66 f.），它奪走了他對這些結構的意識，並使人淪為一隻有著對這種道德之需要的「zahme[n] Hausthier」（馴服的家畜；參見 JGB § 52；同上: 72）（此處可想起巴甫洛夫的狗）。人的這種自我嘲弄，其表達見於「religiösen Neurose」（宗教神經症；同上）的「gefährlichen Diät-Verordnungen」（危險的飲食規誡；JGB § 47；同上: 67）：「[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Enthaltsamkeit […]」〔本文自譯：……孤獨、齋戒與性的節制……〕（同上）。尼采在此明確地讓「was da Ursache, was Wirkung sei」〔本文自譯：何者為因、何者為果〕保持開放（同上）。一種被規定的節制能把人與其自身的天性割裂開來——這是我從中得出的結論；一種自由選擇的修習則是另一回事。

與此相反，尼采把「alte Testament」（舊約）讚賞為一種宏大風格的見證；對它的品味是「ein Prüfstein in Hinsicht auf ‚Gross‘ und ‚Klein‘」〔本文自譯：就「大」與「小」而言的一塊試金石〕（JGB § 52；Nietzsche 2010: 72）——是對讀者的一塊試金石，而非對人的劃分。統治者與被統治者之區分，他在別處展開（參見 JGB § 61；同上: 79 f.）。

通過其試圖把生命中一切可想像之物幾近不惜任何代價地緊抓不放，宗教淪為受苦者的宗教，因為通過變化，必然有一些事物或人會離開生命，或人只是彼此失散。在這受苦的道德中，他們通過緊抓舊物、打擊發展，從各大宗教那裡獲得對其受苦的印證。按我的解讀，教條通過這種對人、對社會、對自然本身之發展及一切與之相關之認識面向的拒斥，把人在其面向環境的態度上加以顛倒，並把本來必要的發展負面化為一種對其存在的抵抗。昔日自然的珍視被顛倒，善變成惡，發展成為危險、而不再被視為機遇，喜悅變成受苦，愛變成恨（參見同上: 82），恩慈變成復仇（參見 GM I § 7, § 10）。

宗教的禁慾祭司通過撫慰眾人來維繫其地位——他們那由人構成的畜群，在宗教中通過緩解其受苦的道德來尋求解脫，由此，他們誠然又對某種發展有所貢獻。於是，神為人而獻祭自身——「der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe」〔本文自譯：債權人出於愛而為其債務人獻祭自身〕（GM II § 21；Nietzsche 2010: 331）——並提供對其受苦的撫慰。於是，虔信的宗教徒欠其教條以追隨，而當他拒絕這追隨時（藉著抗拒這一阻礙、或偏離眾人、不願再做羊），他便應得「Strafe」（懲罰；參見 GM II § 6–7；同上: 302）——參見下文禁慾祭司的工具（Nietzsche 2010: 190f, 282, 330ff, 377）。然而須強調，宗教本身並非這些弊端的問題所在，而毋寧是由其推導出的教條（參見 JGB § 54；同上: 73）：

「Die neuere Philosophie, als eine erkenntnisstheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.」（JGB § 54；Nietzsche 2010: 73）〔本文自譯：較新的哲學，作為一種認識論上的懷疑，無論隱蔽或公開，都是反基督教的：雖然——說給更敏銳的耳朵聽——絕非反宗教的。〕

經濟的禁慾祭司

尼采把奴隸道德稱為一種「Nützlichkeits-Moral」（功利道德；JGB § 260；Nietzsche 2010: 211）。我把它與佔有及增長聯繫起來：與「Kitzel des Unendlichen」（無限之癢；JGB § 224；同上: 160），以及那種「tropische[n] Tempo im Wetteifer des Wachsthums」〔本文自譯：在生長之競逐中的熱帶般的速度〕（JGB § 262；同上: 216）——在其中，尼采看到古老的貴族共同體毀於「gleichsam explodirenden Egoismen」〔本文自譯：彷彿爆炸般的種種利己主義〕（同上）——對我而言，這是現代人競逐佔有的一個隱喻。

在此，尼采本人並不批評依附，而是肯定它。他認為，人這一類型的每一次提升，都是一個貴族社會的作品，「welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat」〔本文自譯：這個社會相信人與人之間有一道長長的等級秩序與價值差異之階梯，並且在某種意義上需要奴隸制〕（JGB § 257；同上: 205）；「Demokratisirung Europa’s」（歐洲的民主化）旨在「auf die Erzeugung eines zur Sklaverei im feinsten Sinne vorbereiteten Typus」〔本文自譯：產生一種為最精微意義上的 奴隸制 做好準備的類型〕（JGB § 242；同上: 182 f.）。「在某種意義上」的奴隸制，對尼采而言是更高文化的一個條件。在此，我們分道揚鑣。

我在此處所描述的——一個富人越來越富、窮人越來越窮的社會，弱者的屈服以及把他教養為羊，使其在謙卑與勤勉中把勞動接受為唯一可能的生活內容3——是我的論點，而非尼采的。而且它並不針對自由交換。自由市場並不存在；通常作為資本主義受到批評的，是一個受規制、被扭曲的市場，在其中，分配、特權與操控取代了自由交換。依附產生於以分配代替交換之處。弗里德里希·奧古斯特·馮·海耶克（Friedrich August von Hayek）指出，沒有任何一個操控機構能掌握那分散的、表現於眾多個人之交換中的知識（Hayek 1945）——由此導出他對操控的批評。我自己的論點則更進一步：自由交換是個人主義的，並且是利他主義的基礎。能自由交換者，也能自由給予。馬塞爾·牟斯（Marcel Mauss）以終身因忠實完成的勞動而獲得忠實報酬的確定性，來對抗作為自身目的的勞動（Mauss4 1990: 174）。

特別是「machinale[…] Thätigkeit」（機械性活動；GM III § 18；Nietzsche 2010: 382）5——在尼采那裡，這是禁慾祭司藉以把受苦者的興趣「grundsätzlich vom Leiden」〔本文自譯：從根本上從受苦〕轉移開的手段，今人「etwas unehrlich, ‚den Segen der Arbeit‘」〔本文自譯：有點不誠實地，稱之為「勞動的福祉」〕（同上）——轉用於工作世界，它通過「absolute」（絕對的；同上）規制性（參見同上）、「[…] pünktliche[n] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]」〔本文自譯：……準時而不假思索的服從、一勞永逸的生活方式，以及在「非個人性」中把時間填滿……〕（同上），使人正走在遺忘自我的路上，並使其敏感受到抑制。這種統治者之道德的根基，是宗教、或毋寧其教條昔日的主導，然而更深地錨定於「Gefühl der Schuld」（罪責感；GM II § 8；同上: 305 f.）——以及作為生命之必需的受苦之道德——，錨定於「[…] der persönlichen Verpflichtung […]」（個人的義務；同上），按尼采，後者起源於「[…] Verhältniss zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]」〔本文自譯：……買者與賣者、債權人與債務人之間的關係……〕（同上），比「[…] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]」〔本文自譯：……任何社會組織形式與聯合體的開端……〕（同上: 306；參見同上: 210 f.）更為古老。由此，尼采得出道德最古老的命題：「‚jedes Ding hat ein Preis; Alles kann abgezahlt werden‘6 — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden」〔本文自譯：「每樣東西都有其價格；一切 都可以償清」——這是 公正 最古老、最天真的道德準則，是世上一切「好心腸」、一切「公道」、一切「善意」、一切「客觀性」的開端〕（同上: 306 f.）。按這一平衡的原則，有權力者傾向於「in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen」〔本文自譯：對較無權力者，強迫 他們彼此達成平衡〕（同上: 307），並在其抵抗時加以懲罰（見下文 禁慾祭司的工具）。不過，在尼采那裡，「Vorrecht des Mächtigsten」（最有權力者之特權）恰恰是相反之物：即讓加害者免受懲罰的恩慈（GM II § 10；同上: 309；見下文 強者）。

政治的禁慾祭司

「Befehlenden」（發號施令者；JGB § 199；同上: 119）是社會的「moralische[n] Heuch[ler]」（道德上的偽善者；同上）。他們的言說是「[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Rede […] von der Kanzel herab」〔本文自譯：……一種公開的、大致 合乎藝術的言說……自講道壇上而下〕（JGB § 247；同上: 190 f.）——在尼采那裡，這是一句關於講道作為德語散文之文體學校的話，在此被轉用於政治言說。他們把畜群之人視為唯一被允許的人之種類。他們的工具是憲法，以及那有著受命之需的畜群之人本身，由此這種道德被稱為「Heerdenthier-Moral」（畜群動物 道德；JGB § 202；同上: 124）。畜群動物道德的組織，是一種基督教民主制的組織，其中「[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]」（「與神同受苦」；同上: 125）是核心組成。這些發號施令者，與其他發號施令者相衝突（就「Buddhismus」（佛教；同上）而言），把「[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]」（「普遍福祉」）宣佈為社會的美德——尼采把這一公式歸咎於英國的功利主義者（JGB § 228；同上: 165；參見同上: 127 f.）。歐洲的民主化在他看來同時是「[…] eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen […]」〔本文自譯：……一種培育 暴君 的非自願安排……〕（JGB § 242；同上: 183）。

等級秩序在人身上留下的那種受抑之感，尼采本人有所描述——其推導完全是他自己的：

「Ein solches Hemmungsgefühl kann verschiedenster Abkunft sein: etwa als Folge der Kreuzung von zu fremdartigen Rassen (oder von Ständen — Stände drücken immer auch Abkunfts- und Rassen-Differenzen aus: der europäische ‚Weltschmerz‘, der ‚Pessimismus‘ des neunzehnten Jahrhunderts ist wesentlich die Folge einer unsinnig plötzlichen Stände-Mischung) […]」（GM III § 17；Nietzsche 2010: 377 f.）〔本文自譯：這樣一種受抑之感可以有各種各樣的來源：例如作為過於異質的種族相互雜交的後果（或者是等級的雜交——等級總也表達著出身與種族的差異：歐洲的「世界之痛」、十九世紀的「悲觀主義」，本質上是一種荒唐地突然的等級混合的後果）……〕

這是尼采對憂鬱之成因的生理學猜測，而非政治分析——也不是我們所認同的。從中能加以採納的，僅僅是這一觀察：等級與等級秩序可以在人身上產生一種受抑之感；對我們而言，這與出身毫無關係。

科學的禁慾祭司

在學者中，尤其盛行自我表現的需要，特別是在哲學家中（參見 JGB § 5–6；同上: 19 f.），而他們對認識之增長的宣稱，毋寧是一種「Verkenntnis!」（誤識！；同上）之「Trieb」（衝動；同上: 20），且他們在其種種「Interpretation[en]」（詮釋；同上: 56）中失卻了討論的本意。他們依「[…] Princip der ‚kleinstmöglichen Kraft‘ […]」（「最小可能之力」原則；JGB § 14；同上: 28）決定研究的視角，並在其把研究不斷細分為越來越小的分支、以及在把他人立場判定為根本錯誤（只因它是另一種視角）時的學科界分中（參見同上: 132），失卻對大整體的目光——這大概在今日對統計的過度信仰中可再度尋見（參見 Wehr 2014）。於是，學者相應於眾人，處於當局的善意之中，乖乖地「Reih und Glied」（列隊成行；JGB § 206；Nietzsche 2010: 133）地列隊，對當局俯首聽命（Selke 2013），這也源於其對當局之「[A]bhängig[keit]」（依附；Nietzsche 2010: 134）：

「‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]」（JGB § 14；Nietzsche 2010: 28）〔本文自譯：「人在無物可見、無物可觸之處，也就無物可尋」……〕

尼采譏諷道，「[…] hundertfach widerlegte Theorie vom ‚freien Willen‘ [verdanke] ihre Fortdauer nur noch diesem Reize」〔本文自譯：……被駁倒過百次的「自由意志」理論，其存續僅僅歸功於這一誘惑〕，即可被駁倒：「immer wieder kommt Jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen」〔本文自譯：總是一再有人到來，自覺強大得足以駁倒它〕（JGB § 18；Nietzsche 2010: 31 f.）。今日誰若想駁倒個體自由、以印證一種社會決定論，按我的解讀，他追隨的毋寧是這一誘惑，而非一種真正的認識進步——並由此毋寧服務於一種誤識。在那些遠離宗教而生活的人當中，尼采除了「[…] ‚Freidenkerei‘ […]」（「自由思想」）之外，主要發現這樣一些人：「[…] denen Arbeitsamkeit, von Geschlecht zu Geschlecht, die religiösen Instinkte aufgelöst hat: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registriren」〔本文自譯：……勤勞一代又一代地消解了他們的宗教本能：以致他們根本不再知道宗教有何用處，只是帶著一種遲鈍的驚訝，彷彿登記一般地記下宗教在世上的存在〕（JGB § 58；同上: 76 f.）——尼采並不把此僅限於學者。學者的厄運是其「Mittelmässigkeit seiner Art」（其類型之平庸；JGB § 206；同上: 134），它出自「Jesuitismus der Mittelmässigkeit」（平庸的耶穌會主義；同上）。它出自「Religion des Mitleidens」（同情之宗教；同上）的筆尖，後者試圖壓制人身上一切獨特、非同尋常之物，並試圖儘可能減小其「Bogens」（弓；同上）之強度——隱喻地，即那 強者 之獨特性的射程，他本能觸及眾人、觸及羊，把他們引誘向認識、引向精神的獨立——，或竟試圖將其完全廢除，這在「[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]」（精神的去自我化與去人格化；同上: 135）、在「[…] dem ‚interesselosen Erkennen‘ […]」（「無利害的認識」；JGB § 207；同上）中達到頂點。

而學者之精神的這種美化，是這樣一個事實：「[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]」（「每個人……離自己最遠」；GM Vorrede § 1；同上: 248）。他們的貶低，在哲學家「Thomas Hobbes」（Nagel 2005: 19）——對系統的強迫性保全——、「David Hume」（同上: 20）——通過自我保存、為多數、或更確切說為其所追隨之教條之福祉作辯護——以及「Locke」（同上: 195）的話語中被尋見，後者試圖美化人的「Natur」（天性；同上: 236）。尼采本人把他的指責指向一位同時代人歐根·杜林（Eugen Dühring）：從「Geist des Ressentiment」（怨恨的精神）中生長出一種「neue Nuance von wissenschaftlicher Billigkeit (zu Gunsten von Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache)」〔本文自譯：科學公道的一種新色調（有利於恨、嫉妒、妒忌、猜疑、積怨、復仇）〕，它在反應性情感的基礎上尋求公正（GM II § 11；Nietzsche 2010: 310 f.）。我在霍布斯那裡看到同樣的運動。而最大的錯誤，是對「aktive[n] […] Gefühls」（主動的……情感；同上: 311）——即主動、行動意願之基底——的打擊，由此學者不僅失去了對自身的信，並在其「[…] Selbst-Betäubung […]」（自我麻醉；GM III § 23；同上: 396 f.）中已「[…] fürchte[t] [zu] Bewusstsein zu kommen …」（害怕 恢復意識；同上: 398）：

「Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!」（GM II § 11；Nietzsche 2010: 311）〔本文自譯：主動的、進攻的、越界的人，總還是比反應性的人離公正近百步；對他而言，根本不必像反應性的人那樣——不得不那樣——錯誤而帶偏見地評估其對象。因此，事實上在一切時代，侵略性的人，作為更強者、更勇敢者、更高貴者，也擁有 更自由 的眼光、更好 的良知：反過來，人們已經猜到，究竟是誰的良知上背負著「壞良知」的發明——是怨恨之人！〕

而其與「asketische[n] Ideal」（禁慾理想；GM III § 25；Nietzsche 2010: 402）之親近，最清晰地表達於一位「Gelehrte[n]」（學者；同上）之「Verarmung des Lebens」7（生命的貧乏；同上: 403 f.）中，由此他甚至成了對這一理想的強化，而非通過認識看穿它、並抵抗這一新的教條（參見同上: 402），後者多半以 實證主義 的外衣出現（參見 JGB § 204；同上: 131）8：

「[…] die Affekte kühl geworden, das tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der Ernst den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsameren Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).」（GM III § 25；Nietzsche 2010: 403）〔本文自譯：……情感變得冷淡，節奏放緩，辯證法取代了本能，嚴肅 被壓印在面容與姿態上（嚴肅，這新陳代謝較為艱難、生命掙扎著更吃力地勞作的最無誤的標誌）。〕

文化的禁慾祭司

「die Künstler」（藝術家們；GM III § 5；Nietzsche 2010: 344）同樣絕非獨立，甚至更遜於學者——尼采稱他們「zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion」〔本文自譯：在一切時代都是某種道德、哲學或宗教的侍從〕（同上）——，仰賴一位「Gönner[s]」（贊助者；同上）的青睞、為其效勞，以便不受干擾地為其種種異象騰出空間（參見同上: 344 f.）。關於他那個時代的教育與教養，尼采在一個以祖先特性之遺傳開篇的章節中說——「Dies ist das Problem der Rasse」〔本文自譯：這就是種族的問題〕，他在那裡寫道（JGB § 264；同上: 219）——：

「In unsrem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter muss ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.」（JGB § 264；Nietzsche 2010: 219）〔本文自譯：在我們這個非常通俗、亦即賤民般的時代，「教育」與「教養」必須 本質上是欺騙的藝術——欺騙人看不見出身，看不見身體與靈魂中所遺傳的賤民性。〕

這是尼采的遺傳學說，而不是我們的。我們從這一處只讀出對一種只會欺騙、而不去教化之教育的指責。

即便「der Musiker」（音樂家；GM III § 5；Nietzsche 2010: 346）如今也淪為一個「[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]」（神諭、祭司、神的腹語者；同上），宣揚禁慾的理想。關於較古老的人類，尼采還說：「auch an der Strafe ist so viel Festliches」〔本文自譯：在懲罰之中也有如此多 節慶般 的東西〕（GM II § 6；同上: 302）。C. W. Mills（1962: 388）在此大概會談及 American Boy，而其最本質的對立面，是「[…] Komödiant[…] dieses Ideals […]」（這一理想的喜劇演員；GM III § 27；Nietzsche 2010: 409），他喚起「Misstrauen」（不信任；同上），並能使眾人反思。

禁慾祭司的工具

禁慾者的工具，由此在前述闡釋中便已初步映現。禁慾的祭司同時是這些受苦之理想的承載者與僕從，他們把眾人的和諧之需（參見同上: 19, 74）為己所用，並把其意圖隱藏於由他們所置入、作為自我實現之「[…] Wahrheit[en] […]」（真理；參見 JGB § 9；同上: 23）的教條之中，無論這些教條是宗教的、經濟的、政治的、文化的，還是其他何種性質的。「[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]」9（JGB § 19；同上: 33）〔本文自譯：……我們的身體只是眾多靈魂的一座社會建構……〕，帶著一種自我保存的意志——而尼采恰恰不把後者視為基本衝動：「Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon」〔本文自譯：生命本身是權力意志——：自我保存只是其間接的、最常見的 後果 之一〕（JGB § 13；同上: 27 f.）。

人——尤其那唯有作為畜群中之羊方感安全的人——之和諧需要，易受這些不同教條之「Vordergrunds-Glaube[n]」（表面信仰；JGB § 11；同上: 26）的侵襲，其上更有「Positivismus」（實證主義；參見 JGB § 10；同上: 23 f.）。尼采說，意志薄弱者喜歡披上「eine Art von socialistischem Mitleiden」〔本文自譯：一種社會主義式的同情〕——「ihre gefälligste Verkleidung」〔本文自譯：他們最討喜的偽裝〕（JGB § 21；同上: 36）。尼采以「Sprach-Verwandtschaft」（語言親緣；JGB § 20；同上: 34）指的是預先塑造哲學思考的共同語法；教條通過一種共同語言確保其追隨者，這是我的解讀。它為那「[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]」（「不自由的意志」；JGB § 21；同上: 36）奠基，後者既存在又不存在（參見同上），因為歸根結底，生命是「[…] starken und schwachen Willen」（強意志與弱意志；同上）之區分，而非自由或不自由之意志之區分（參見同上）。

通過把人教養為一種畜群之物，他在每一次偏離中都認出一種對其存在的怨恨。其自身之存在飾以「[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]」〔本文自譯：……在那些「為他人」、「不為我」之感受中的魔力與甜味……〕（JGB § 33；同上: 52），由此那「[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]」〔本文自譯：……認為真理比假象更有價值的道德偏見……〕（同上: 53）不過是想像（JGB § 34）。緣此，並不存在那唯一的真理，因為它總是繫於一種道德、或更確切說其教條（參見同上: 54）。於是，即便「[…] ‚der alte Mensch‘ […]」（「老人」；JGB § 57；Nietzsche 2010: 75 f.）也仍是「ein ewiges Kind」（一個永恆的孩子；同上），困於其真理的教條。在這些真理的幌子下，美的理想與珍視等被顛倒，人在其根基上被撼動，然而這一切都在多數派持續的護佑之下、在禁慾祭司的引導之下受控地進行，而這些祭司在其實施方式上已近乎恣意（參見同上: 80ff, 109）。尼采本人把那長久的管教——在「[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]」〔本文自譯：……在教會與宮廷的準繩之內……〕思考——視為使歐洲精神變得強大而精細的學校（JGB § 188；Nietzsche 2010: 106 f.）；我則追問：這種把人教養為畜群中之羊的教養，讓個人付出了什麼代價——按我的解讀，是 對其精神的奴役。在這種作為自我解放之勞動者與消費者階層的「Heerden-Nützlichkeit」（畜群效用；JGB § 201；同上: 121）之中，奠定著他們通過勞動、通過對統治者之服務而得的解脫，作為其生命的意義、從受苦中的解脫。而那些奮起自衛、想拒絕對受苦之系統之追隨的人（例如因為他們不滿足於 平庸、而追求更高、更高貴的價值，或只是想觀照整體而非僅僅具體的分支（參見同上: 217, 277）），則面臨 排斥 甚至 迫害（參見 JGB § 212；同上: 147）：

「Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen, der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]」（JGB § 212；Nietzsche 2010: 147）〔本文自譯：今天則相反，在歐洲唯有畜群動物獲得榮譽並分配榮譽，「權利平等」太容易轉變為不公之中的平等：我是說，轉變為對一切稀有者、陌生者、享有特權者，對更高的人、更高的靈魂、更高的義務、更高的責任、創造性的權力充盈與主宰性的共同討伐……〕

而隨這一偏離而來的懲罰，作為「Sklaven-Moral」（奴隸道德；GM I § 10；Nietzsche 2010: 270）之代表與身體，經由作為禁慾祭司、或毋寧作為教條（羊與禁慾祭司二者皆對其負有義務）之代表的眾人施加，呈現出對集體強制的這種保障，呈現出作為畜群中之羊的人的 可計算性（參見 GM II § 2；同上: 293）——在尼采那裡，這當然是「souveraine[n] Individuum[s]」（自主的個體；同上）的前階段——，以及對作為一個獨立思考之物的獨特性的打擊。

然而，若無這獨特性、這些破規者與局外人（見上文 Sigmund 處的奠基者（Stifter）：Steffen Sigmund 把奠基者描述為處於利他主義與追求認可之願望之間的越界者；把他與尼采的強者聯繫起來，是我的解讀），奴隸道德也將再度失去其存在之基，因為它唯有在對個體、對獨立精神之「Gegen- und Aussenwelt」（對立與外部世界；GM I § 10；同上: 271）的抵抗中，才找到其正當化。而在其對其真理的「persönlichen Verpflichtung」（個人義務；GM II § 8；同上: 306）之下，他們必須追隨其禁慾的祭司、其教條的喉舌，並 懲罰 局外人，在一場 慶典 之舉、其真理之凱旋與善意之中。

懲罰

「[…] Furcht vor dem Nächsten」（對鄰人的恐懼；JGB § 201；Nietzsche 2010: 122）造出這種對精神之獨立、對獨特性「und Selbst-Verantwortlichkeit」（與自我負責；同上: 123）、對個體之「Wissbegierde」（求知慾；GM III § 9；同上: 359）的「moralische[…] Werthschätzung」（道德評價；同上），作為對自我、對自身畜群、尤其對其教條（其奴隸道德）、對其凌駕一切之真理、對其「[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]」10（「眾人在神面前平等」；JGB § 219；Nietzsche 2010: 153）之需要的一種危險，而這需要如今貫穿著不信任——這一破規者、這不合作者，依然存在（參見同上: 307）：

「Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu werden: — Bosheit vergeistigt.」（JGB § 219；Nietzsche 2010: 152 f.）〔本文自譯：道德上的評判與定罪，是精神上受限者對那些不那麼受限之人最喜愛的復仇，也是對自己受大自然薄待的一種補償，終於有了一個獲得精神、變得 精細的機會：——惡意被精神化了。〕

尼采本人把價值的顛倒歸於祭司——「[…] die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte […]」〔本文自譯：……世界史上真正偉大的仇恨者……〕（GM I § 7；Nietzsche 2010: 267）——並把它歸諸一個特定的民族——其原文如下：

「[…] die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. […] nämlich ‚die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen […] — dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen […]‘」（GM I § 7；Nietzsche 2010: 267）〔本文自譯：……猶太人，那個祭司的民族，他們對其敵人與征服者，最終只懂得通過對其價值的一種徹底的重估，亦即通過一種 最精神性的復仇 之舉，來獲得滿足。……即「唯有悲慘者才是善人，唯有窮人、無權者、卑賤者才是善人，受苦者、匱乏者、病人、醜陋者也是唯一虔誠的人……——反之，你們，你們這些高貴者與強權者，你們永遠是惡人……」〕

他把這一重估的漫長道路稱為「[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache […]」〔本文自譯：……一種真正 偉大 的復仇政治的秘密黑色藝術……〕（GM I § 8；同上: 269）。這是尼采的論點。它把一種道德歸咎於一個民族及其宗教；這種歸屬我們不予採納——它是對一個民族與一種宗教的判斷，而非一項發現。我們在此所保留的，是尼采所描述的機制：唯有通過這一重估，強者才成為「惡人」，而唯有受苦者與「Ohnmächtigen」（無權者；同上: 267）才是善人——其禁慾祭司乖順的羊。

宗教與政治在一位神被呼求為審判對手者之處彼此何等接近，一首猶太人與基督徒同樣誦念的詩篇表明了這一點：

「Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]」（Ps 94,1–4，德文 Elberfelder 譯本 – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr]）〔和合本《詩篇》94:1–4：耶和華啊，你是伸冤的神；伸冤的神啊，求你發出光來！審判世界的主啊，求你挺身而立，使驕傲人受應得的報應！耶和華啊，惡人誇勝要到幾時呢？要到幾時呢？他們絮絮叨叨說傲慢的話；一切作孽的人都自己誇張。〕

尼采的論點與這首詩篇都表明，當宗教與政治相互混雜時會產生什麼：一篇求公義的禱告可被讀作報復的綱領，一種教導成為權力的手段。我們由此得出的結論，並非關於某一宗教之本質的論斷，而是對任何秩序的一項要求：把政治與宗教嚴格分開——對每一種宗教一視同仁，沒有哪一種凌駕於另一種之上。

於是，人利用「Mnemotechnik」（記憶術；GM II § 3；Nietzsche 2010: 295），「[…] ‚[Man] brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss‘ […]」〔本文自譯：……「人把某物烙進去，好讓它留在記憶裡：唯有不停止 作痛 的東西，才留在記憶裡」……〕（同上），以確保連最遲鈍者也對這懲罰記憶猶新，處於恐懼、其受苦之道德、對統治者、對強者及其獨有的懲罰低者之權的順從之中（參見 GM II § 5；同上: 299 f.）——相反，「Herren-Moral」（主人道德）在尼采那裡是統治者自身的價值評估，而非對他們的順從（JGB § 260；同上: 208 f.）——，以把他們作為弱者強制至「Ausgleich」（平衡；同上: 299）（參見同上: 306f）。然而，這種經由痛苦而得的公義之真理，何以能是一種滿足？它豈不再度導向受苦、恨與復仇，依 以眼還眼、以牙還牙 之原則、或「Strafe als Kriegserklärung」（作為宣戰的懲罰；GM II § 13；同上: 318；參見同上: 301）？然而一切皆有其價，並可由富人、有產者加以償付，「[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]」（公正最古老、最天真的道德準則；GM II § 8；同上: 306 f.；參見同上: 309），或至少償以「Scham」（羞恥；同上: 152）之知足：

「[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.」（GM II § 16；Nietzsche 2010: 323 f.）〔本文自譯：……「壞良知」的發明者。但隨著他，開始了那最大、最可怕的疾病，人類至今未從中痊癒：人因人而受苦，因自身而受苦——作為與動物性過去之暴力分離的後果，彷彿一躍、一跌而進入新的處境與生存條件，作為一種對舊本能的宣戰，在此之前，他的力量、快樂與可怖都建基於這些本能之上。〕尼采在人本身之中看見壞良知的發明者；祭司則利用它。

然而，通過懲罰，人絕不會成為一個更好的人。他被馴服，而所宣稱的改善，毋寧更傾向於轉為其「Gegentheil」（反面；GM II § 15；Nietzsche 2010: 321 f.）：

「[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.」（GM III § 15；Nietzsche 2010: 373）〔本文自譯：……；他隨後止住傷口造成的疼痛，同時卻 毒化 了傷口——因為他首先精於此道，這位巫師與猛獸馴服者，在他周圍，一切健康者必然變得有病，一切有病者必然變得馴服。〕

按我的解讀，法官與 被改造的 受罰者，停滯於其對陌生、未知與不可控——它們就其本性顯得不合作——之物的「Ressentiment[…]」（怨恨；GM III § 15；Nietzsche 2010: 375）之中；在尼采那裡，祭司把怨恨引向內部——他是「der Richtungs-Veränderer des Ressentiment」〔本文自譯：怨恨的 方向改變者〕（同上）：受苦者應在自己身上尋找罪責。於是，畜群——尖銳地說：禁慾祭司的牲畜——必須被控制，並在偏離統治的道德準則時受罰，以再度屈從於其群體：

「Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisirendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffinirt, […]」（GM III § 17；Nietzsche 2010: 377）〔本文自譯：痛苦的 緩解、各種各樣的「安慰」——這被證明正是他的天才本身：他把他的安慰者任務理解得何等富於發明，他為此選擇手段何等無所顧忌、何等大膽！尤其是基督教，人們可以稱之為一座最富機智之安慰手段的巨大寶庫，其中堆積了如此多令人振奮、使人緩和、起麻醉作用的東西，為此目的冒了如此多最危險、最大膽的險，如此精細，如此老練……〕

禁慾祭司的「牲畜」

「牲畜」是我的用詞——對尼采「Heerde」（畜群）的一種尖銳化，用以把他的圖景譯成今日的語言。尼采本人談的是畜群與羊，由其牧者、即祭司所捍衛（GM III § 15）：這些是任何人都可能擔當之角色的圖像，而非對人的判斷。

所指的是一群心甘情願屈從於強者、其教條之代表、即這禁慾祭司之「Willen」（意志；JGB § 19；Nietzsche 2010: 32）的人（參見同上: 32 f.）。其語言11是其同類性（參見 JGB § 20–21；同上: 34, 36）與其彼此之同情的區分標誌與訊號，一如尼采所描述的那樣。

他們對抵抗「[e]ntrüstet[…]」（憤慨；JGB § 26；同上: 45），並誤識其自身對「christliche[n] Nomenklatur」（基督教的名目；JGB § 46；同上: 67）的麻木（參見同上: 66f），這使他們在其教條中愈發牢固，心甘情願地追隨這「verborgene[n]」（隱藏的；同上）受苦之原則。而一旦有一刻認識的火苗悶燃，他們多半也心甘情願地迅速將其熄滅（參見同上: 113），心甘情願地列隊，依他們發誓要珍視的平庸（參見同上: 121），而唯有其最嚴苛的捍衛者才真正是那善者——愚，卻不至於愚到無法完成所加諸的勞動、其重負，也不聰明到足以對任何人、至少對其任一禁慾祭司構成危險——「[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme」〔本文自譯：……因為在奴隸的思維方式之內，善人無論如何必須是無危險的人：他心地善良，容易受騙，也許有點笨，是個老好人〕（JGB § 260；同上: 212）。他們沉溺於對其平庸的慣常讚美之中，甚至否認自身，因為這種自我苦修之樂屬於殘酷、屬於其小小的樂趣（參見同上: 383）、屬於其受苦的道德：

「Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!」（GM III § 28；Nietzsche 2010: 411）〔本文自譯：人，這最勇敢、最習慣於受苦的動物，本身並 不 否定受苦：他 想要 它，他甚至主動尋求它，前提是人們為他指出其 意義、受苦之 所為何來。受苦的無意義，而 不是 受苦本身，才是迄今籠罩人類的詛咒——而禁慾理想給了它一個意義！〕

而在其 疾病（參見 GM III § 9；Nietzsche 2010: 358）之中，作為自我打擊、自我鄙夷、其牧者禁慾祭司之羊，他們感到其存在之「[L]ehrreich[e]」（富於教益者；同上）。在尼采那裡，「Schwächsten」（最弱者；GM III § 14；同上: 368）是病人，「[d]ie von vornherein Verunglückten, Niedergeworfnen, Zerbrochnen」〔本文自譯：那些一開始就遭遇不幸、被擊倒、被摧折的人〕（同上）——正是他們，「[…] welche am Meisten das Leben unter Menschen unterminiren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen」〔本文自譯：……最嚴重地破壞人與人之間的生活，最危險地毒化並動搖我們對生命、對人、對我們自己的信任〕（同上；參見同上: 252）。這是尼采的等級秩序，並不指向當下的任何群體。我從中僅擷取那困於羊之角色者的圖像：無力採取他人的立場（參見 Nagel 2005: 118），停滯於其「emotionalen Konditionierung」（情感制約）12之中。

那些不感到歸屬於這理想之羊13、卻又不下決心去「Handeln」（行動；JGB § 274；Nietzsche 2010: 228）的人，「[…] [d]as Problem der Wartenden」（等待者的問題；同上）便成為其厄運，因為他們多半錯過其促進社會之可能的時刻，錯失往水中滴一滴、並把動作重新帶入禁慾祭司之僵硬追隨的機會、錯失「— ‚zum Ausbruch‘ […]」（「爆發」；同上）之達成。因為「[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive」〔本文自譯：主動的、進攻的、越界的人，總還是比反應性的人離公正近百步〕（GM II § 11；同上: 311），一如他例如在「Komödianten」（喜劇演員；GM III § 27；同上: 409）中的映現，那是通往強者的一個起點：

強者

在這一意義上，「der starke Mensch」（強 者；JGB § 242；Nietzsche 2010: 183）——按尼采，歐洲的民主化把他作為例外而產生出來——代表畜群中的逃離者，對作為其教條之代表的禁慾祭司的冒犯。他打破共同體的規則，竟敢自我進修、甚至宣佈獨立、並作出自主的決定（參見 JGB § 29；同上: 47 f.）：

「[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —」（JGB § 29；Nietzsche 2010: 48）〔本文自譯：……——而他再也回不去了！他也再也回不到人們的同情之中了！——〕

他試圖理解社會隱藏的諸元素，在禁慾祭司所規定之教條之外，探究其底層的真理。他與眾人、尤其與禁慾祭司的意見相區隔。強者不得已地追隨其自身的「Gesetzgebung」（立法；JGB § 262；Nietzsche 2010: 216），代表著個體性之理想、對受苦之道德、對眾人之教條的冒犯，他竟敢在 被規定的界限之外（按我們的解讀，一如孔德等所設定者）發展自己，並親自為其自身之生命承擔「Verantwort[ung]」（責任；JGB § 272；Nietzsche 2010: 228）。按我的解讀，他作為一個主動之人、作為強者，以如下特徵卓然而立：忠於原則、無暴力之統治、公正之感；他熱愛生命並（在受苦之道德之外）享受它，他追隨其目標。尼采自己的圖像則更為剛硬（JGB § 293；參見同上: 235 f.）：

「Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].」（JGB § 293；Nietzsche 2010: 235 f.）〔本文自譯：一個這樣說的男人：「這讓我喜歡，我把它據為己有，並願意保護它、對抗任何人捍衛它」；一個能主持一件事、貫徹一項決定、對一個思想保持忠誠、守住一個女人、懲罰並擊倒一個狂妄者的男人；一個有其憤怒與其劍的男人，弱者、受苦者、受壓迫者，乃至動物，都樂於歸附於他，並天然地屬於他……〕

他走自己的路，而不恣意強迫他人與其合作、或屈從於他或他的教條：「[…] kurz ein Mann, der von Natur Herr ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! dies Mitleiden hat Werth!」〔本文自譯：……簡言之，一個天生是 主人 的男人——如果這樣一個男人有同情，那麼！這種 同情是有價值的！〕（JGB § 293；Nietzsche 2010: 236）這一特別之人，能喚起眾人對其自身隱藏之「Gewissen」（良知；GM II § 2；同上: 294）的記憶，他擁有「Macht über sich」（駕馭自身的權力；同上），且未曾把這力量讓渡給一種被掩蓋的教條（參見同上）。這一能力要求他「[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]」（「自我超越」；參見 GM III § 27；同上: 410——在那裡，「自我超越」是生命的法則，基督教道德也在其上揚棄自身）。當然，尼采也說：「der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele」〔本文自譯：利己主義屬於高貴靈魂的本質〕（JGB § 265；同上: 219）——在他那裡，他的強者並不是利他者。我把他讀作一個能夠成為利他者的人。

於是，作為天然的有力者，他是對禁慾祭司的威脅——後者——按我的解讀——同樣可源出於強者，並濫用其天然之力，以把其意志、其強者之權，在受苦之道德、即一種奴隸道德的基底上，強加於他人。在這一意義上可以說：「[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger straflos zu lassen.」〔本文自譯：……社會的一種權力意識並非不可想像，在這種權力意識之下，社會可以允許自己享有它所能有的最高貴的奢侈——讓它的加害者 免受懲罰。〕（GM II § 10；Nietzsche 2010: 309）。以有權力之自覺示人，並以恩慈代替復仇形式之懲罰、顯示力量，向那破規者、那竟敢思考並變得聰明的人，賜予其自由、讓他自便。

按我的解讀，這才是真正的利他主義——尼采本人把這種恩慈稱為「das Vorrecht des Mächtigsten」（最有權力者之特權；GM II § 10；同上: 309），把出於充盈的贈予稱為一種可謂「heil und heilig」（健全而神聖）的自私（Za I，〈Von der schenkenden Tugend〉）——而非為保全昔日結構（其最著名的代表大概是「Thomas Hobbes」（Nagel 2005: 19））與體現於其 唯一 真理中之道德觀念而生的復仇。由此顯明，強者既能是利己者、也能是利他者，處於對禁慾之忠誠追隨及作為其祭司之代表、與對生命之不忠的喜悅及承擔「Selbstverantwortung」（自我負責；Nagel 2005: 129）、並出於其尊重而通過讓他人自便對他人利益之「Rücksicht」（顧及；同上: 134）之間的一起一落。

在這一意義上，我把弗里德里希·尼采讀作一種對環繞我們之世界的整體考察方式的辯護者，尤其是對 一個行動之後果之總體 的考察（參見 JGB § 31–32；2010: 50 f.）——他本人描述了後果的道德如何讓位於意圖的道德，並要求把後者也加以克服：

「[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei gegen ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehend später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!」（JGB § 31；Nietzsche 2010: 50）〔本文自譯：……人用懷疑折磨自己的熱情，甚至已把好良知感受為一種危險，彷彿是更精細之正直的自我遮蔽與疲乏；尤其是，人選邊站，原則上選邊站 反對「青年」。——十年之後：人才明白，這一切也仍然——是青年！〕

禁慾祭司的工具，把自然本來的真理顛倒為體現於諸教條中的許多真理，把人在行為與習俗上加以割裂，並只承認其界限為生命的現實，由此使人與自身相異化（參見 Nietzsche 2010: 83）。

而無論今日的統治者顯得何等優雅，依歷史之律，他們起初總只是一個「Barbaren-Kaste」（野蠻人階層；JGB § 257；同上: 205 f.），學會了強化其意志、並支配他人——尼采說這話時帶著讚賞；隨後作為利維坦的評價，是我的。主要通過 掩蓋 及作為 記憶術 的 懲罰之工具，其統治是非自然性的，一個霍布斯式的利維坦。若其統治是自然性的，其工具便是真正的愛與認識——然而恰恰是這些，被禁慾祭司標榜為其理想，以掩蓋其真正的意圖，而自然的統治者、強者，則身體力行之，而不以此四處叫賣（參見同上: 233, 236, 252）：

「Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom Aufbau seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.」（JGB § 268；Nietzsche 2010: 222）〔本文自譯：一個人的價值評估，透露出其靈魂之 構造 的某些東西，以及它在何處看見其生存條件、其真正的困厄。〕

於是，尼采（GM II § 7；2010: 302）也強調他對眾人及禁慾祭司之這種 悲觀主義（參見同上）的拒斥，以對治這「Lebensüberdruss[…]」（厭世；同上）。按我的解讀，在此「Affekt」（情動；參見 GM III § 15；同上: 374）能有所補救——情感，作為一種強烈、未受抑制的情動，它被 體驗為正面，與受苦的道德相悖，使羊覺醒，激它反思，並讓它記下另一種感知之可能，以打破受苦的循環，或使恩慈得行、顛覆復仇之工具、打破懲罰，容許一種別樣的、陌生而偏離的行動方式，並讓人繼續發展，而非通過同一種情動、只不過以負面形式（特別是復仇），使其愈發受抑並致盲——一如一句常被歸於甘地的話所說：以眼還眼，只會讓全世界都瞎掉。

圖 2 來源：作者依尼采自繪；註釋：紅線標出強者與弱者之間的衝突線。水平的衝突線標出基於權力與影響的等級差異，一如例如在政黨、宗教職位、企業部門、科學知名度與文化知名度中所見者。於是，職員須從屬於部門主管，地區政治家須從屬於州部長。垂直的衝突線則特別區分對眾人之教條的偏離，它可通過責任意識與一種文化上的成熟，對福祉的顯著提升有所貢獻，或在一個不成熟之人那裡導向權力濫用、其利益之貫徹、並通過赤裸的暴力對總體福祉之損害有所貢獻。由此，利維坦有一種有限的正當性。然而，這種對社會中過大變化的持續壓制，阻礙著社會的發展，並由此造成對總體福祉的強烈抑制，其中可能的正面氣候被個別少數不成熟、迷戀權力的行動者所損害。具體的闡釋可參尼采的呈現（見上）。

弗里德里希·尼采對話語綜觀的反思

如今，若把 1990 至 2013 年間的綜觀14拿在手中，並把它與尼采的論述（見上）並置，一些平行之處便迅速顯明。於是，可把禁慾的祭司（特別在政治領域）理解為福柯式的社會工作者15，他通過其富有同理的16仁愛宣示，想維繫其教條17、其政黨或宗教團體，多半通過一種既有的普遍化信任18、並通過在社團、慈善機構（Charities）20及宗教共同體中社會資本19的形成。恰因如此，助人之心恰在人們於共同體中尋求安全之處可被觀察到21——按我的解讀，作為一種補償行為，用以建立一種社會安全、儘可能免於較大的變化與發展，以維繫既成的秩序結構——即尼采所謂的奴隸道德。一種作為對集體之義務而被規定的仁愛，無論出自何種學說，都禁止個人帶來真正的變化22與發展——這不應引出一切變化皆須以暴力貫徹的錯誤推論。然而，在這一看法中，也須顧及禁慾祭司的不同層級，因為並非只有最高層的政治家才算作政治的禁慾祭司！於是，最高層的政治家是其州一級直接黨內同志的禁慾祭司，後者又是其地區一級黨內同志的禁慾祭司，如此層層而下，直至地方層級：這一角色——尼采的禁慾祭司圖景——可出現於任何等級體系的任何層級。這絕不排除來自宗教、經濟、科學與文化之其他禁慾祭司的影響，但觸及一個行動者個人教條之各自具體的領域。內化的奴隸道德，表達於對仁愛的一種特定理解之中，並拒斥與一樁善行相關的互惠²³，且在違逆時要求對這些「偽善者」的懲罰與歧視——這些人從中獲取一種個人的收益（如一位所愛之人的青睞24），甚至顯示出自我毀滅的傾向25，以向這作為義務的仁愛、這作為受苦之道德27的奴隸道德26致敬。關於信者與不信者相互形象的研究表明，雙方都預期會被對方貶低28——於是，以不同方式助人或以不同方式信仰的人，便容易不被承認為利他者。在一項芬蘭的調查中，7.1% 的人全部或部分地在教會機構中從事義務工作，30.8% 只在其他機構中從事29；62%30 的人沒有任何義務工作，其中大多處於工作年齡。人們為何在教會之外投入，這一數字並沒有說明；在同一研究中，在教會範圍內投入的人甚至表現出最高的助人意願（Yeung 2004: 411）。從這 62% 也不能推出存在明顯過剩的利己者，尤其因為這些人在尼采所謂機械性活動（見上）的意義上，忙於為其生計操勞。何況，非正式的義務工作在這方面迄今幾乎未被分析（見上：社會學中的制度性利他主義）。然而，這絕不應把宗教31對助人之心的影響貶為不重要（尼采把這描述為對我們文化與歷史來處之宗教關聯的缺乏知曉，見上），儘管宗教性對我們的身心安康只有微小的影響；利他主義的影響稍強，而最強的則是個人的成就32。尼采甚至認為各大宗教對我們文化的發展停滯負有共同責任——這是他的論戰，我們並不據為己有。

如今，若人願意從尼采歸諸禁慾理想的這種受苦之需要中退出（參見 GM III § 28），並把善行也看作那些建基於互惠之上的情形，則它總體上能對總體福祉33的一種改善有所貢獻。這固然與把仁愛嚴格解釋為純粹犧牲的看法相悖——當然，基督教傳統本身也知道「捐得樂意的人」（《哥林多後書》9:7），其他傳統也各有其喜悅之給予的形式——，因為這些既能為助人者、也能為受助者帶來好處的助人之舉（例如某人出於自發34向一所兒童之家捐出一筆款項 X，此後感到舒心並得到了感激），然而不能否認，需要幫助者處境的改善與助人者個人的成就（見上），意味著這一互動雙方福祉的改善。也許只是通過被 _需要_35 之確認之感。因此，一個呼籲近在眼前：反對尼采（見上）所勾勒的這種奴隸道德，並特別照亮總體福祉的正面面向——它尤其在制度層面能包含一種雙方的、大概普遍互惠的好處（對此亦參 Mauss，見下）。由此，人應總體上把分析引向正面的面向36（其中包括情感37），而非一再地試圖去印證那已知的負面之物、並試圖把它宣佈為生命的條件——這也導致了「積極心理學」38的產生，一如尼采（見上）也總體上向科學發出的呼籲。而若觀照尼采筆下的強者（見上），並把他設想為 Sigmund（見上）所描述的那位 奠基者（Stifter），則按我的解讀，在尼采那裡便已初步呈現出一種利他人格39的描述。一個有自我意識40的個體性格，他願意違背眾人的教條並容許發展，一種對奴隸道德之規範的偏離，以促成並接受某種正面之物，並由此對總體福祉之一種真正的提升有所貢獻，而非通過被義務化的受苦（據奴隸道德）只帶來一種財富的轉移、甚或福祉的降低——倘若捐贈者從其善意的善行中生出他在仁愛的熱忱中未曾顧及的、更深切的不利。然而不能否認，這也可能是出於純粹自身利益的策略性行動，由此，尼采筆下的強者也可代表一個禁慾的祭司，他利用其才能、其同理心與其自我意識，以恐懼41、受苦與暴力去控制他人、弱者（記憶術／奴隸道德），並把這些作為「文明秩序」之必需向他們呈遞，或以福柯式社會工作者之同一功能行事。而恰恰這一關聯，使利他主義、或特別是可能之利他者的人格，成為領導學（Leadership）42與菁英研究43最重要的分析領域之一。由此顯明，尼采早在很久以前便對社會的權力結構提供了一個極好的評估，並由此提供了社會須加以顧及之影響因素的框架，且至今絕未失其有效性，並能對利他主義研究具有啟發，尤其就制度性利他主義而言（見上）。混合的理由——利己的與利他的並列——會削弱募捐呼籲，這如今已有經驗證據44；對我而言，這是這種由奴隸道德所致之抑制的又一佐證（見上），儘管有人拒斥這一辯論的道德化。於是，一方面把親社會行為45理解為一種顯著形式的親社會行為（這又指向強者之利他人格），而另一方面則有人更希望在此表述一種倫理，一如接下來 Thomas Nagel 所加強地做的那樣——他是今日利他主義最有力的捍衛者之一。尼采筆下權力結構的一個簡短概覽呈現於圖 2（見上），它同時提供了利他主義之可能的一個初步框架，而 Thomas Nagel 接下來將特別致力於此。

腳註（Endnoten）

1. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung!
2. 1. Mose 2–3, Elberfelder Übersetzung [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Hier sei an den arbeitenden Kunden von G. Günter Voß sowie seinen Arbeitskraftunternehmer erinnert (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung als machinale Tätigkeit formuliert!
6. Man erinnere sich an dieser Stelle an den Unmut Martin Luther‘s in Europa bei Konfrontation mit den Ablasszetteln der christlichen Kirche.
7. Nach Nietzsche (JGB § 211–213; 2010: 147 ff.) muss der Philosoph Erfahrungen sammeln, um wirklich Philosoph/Gelehrter zu werden, denn ohne diese verkennt er wesentliche Bestandteile der gesellschaftlichen Wirklichkeit und bewegt sich streng genommen weiter im dunkeln.
8. Im Original: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmasch-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (JGB § 204; Nietzsche 2010: 131)
9. Zwecks Verständnis beziehe man sich hier auf den Begriff und das Konzept des Habitus bei Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), als den internalisierten kulturellen Gepflogenheiten in Form von Normen und Werten welche unsere Wahrnehmung und un- ser daraus folgendes Handeln maßgeblich beeinflussen.
10. Auch wenn ihnen dieser Zusammenhang zum Religiösen längst entfallen ist (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20; Nietzsche 2010: 34)
12. Im engl. Original: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental pro- ducts.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmental- ly friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature ex- periences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ebd.: 833f); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ebd.: 834); Damit wird allerdings die Manipulation von Menschen beschrieben was mit einer wirklichen Bewusstseinsentwicklung des Menschen wenig zu tun hat und ungewünschten Nebeneffekte zur Folge hat, gleich einer Bürokratie, die starr ihren selbst gesetzten Richtlinine folgt und sich in der Regel nur unter erheblichem Aufwand an neue Gegebenheiten anpasst und damit imense Schäden in der Gesamtwohlfahrt ver- ursacht! Vgl. hierzu insbesondere auch Nietzsches Sklavenmoral und stelle diese der emotionalen Konditionierung gegenüber, als einem Instrument der praktischen Anwendung.
13. Vgl. hierzu auch Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); Dass Menschen mit netzwerkbasiertem Sozialkapital mehr für religiöse wie für weltliche Zwecke geben, lese ich als Hinweis auf Mitläuferstrukturen, die auf sozialem Druck beruhen können – Nietzsches Bild der Herde (s.o.); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96f); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ebd.: 97).
14. Hierbei sei angemerkt, dass der Diskursüberblick weiterführende Hintergrundinformationen zu den folgenden Fußnoten enthält und diese hier aufgeführte Darstellung lediglich als Suchhilfe im Diskursüberblick dient. Hier kann speziell in der digitalen Version der Ar- beit sehr schnell mit der „Such“-Funktion [strg + f bzw. cmd + f] navigiert werden. Ausführlichere Informationen sind den Quellenangaben selbst zu entnehmen.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Wobei dieses nach Yeung (2004) sehr förderlich für die Entstehung ehrenamtlichen Engagements ist.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ff
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10ff, 27f, 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2009: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
44. Feiler/Tost/Grant 2012
45. Batson et al. 1997

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