弗里德里希·尼采筆下人身上的善

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

觀點，而非百科詞條。 本文是一篇學術性、同時明確 主觀 的省察——摘自專著 《Ausgewählte Perspektiven des Altruismus》（Tobias O. R. Alke，2017）。關於這一主題中立的背景知識，見百科詞條 仁愛與利他主義。此處所持的是一種解讀，而非蓋棺之論。

弗里德里希·尼采常被讀作對同情的鄙夷者、純粹利己主義的鼓吹者——似乎在他那裡並無人身上之善。這一圖景失之偏頗。若把他著作中的諸條紅線合觀，顯露出的恰是相反：在他對 「奴隸道德」 的批評背後，確有一種關於真正的、自願的 利他主義的概念——體現於那 「強者」，他承擔責任，而非把責任讓渡給一種教條。

以下文本有意具有難度，並配有出自尼采著作的頁碼出處。若只為一個初步的概覽，您儘可略過這些引文出處；在引文中——一如學術引用的慣例——保留了原初的正字法。

弗里德里希·尼采筆下的利他主義

據 Hillmann 等（2007: 23），隨弗里德里希·尼采，利他主義被理解為「[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)」（同上）。然而這一表述只能有限地成立，因為恰恰這種奴隸道德並非利他主義——除非人追隨奧古斯特·孔德（見上）或 Fehr/Gächter（見下）的論述。以下對其哲學的呈現，將對奴隸道德之構想（它同樣可被理解為對 國家利他主義 及一般 慈善（Charity） 的批評）與那即便按尼采也可構成真正利他主義者，作出更清晰的區分。因為，即便 Hillmann 等把尼采筆下的利他主義呈現為隱蔽的利己主義，他也確曾表述過其對立面，即真正的利他主義！

開篇，我先致力於尼采筆下奴隸道德的推導與定義。據其觀察，人（多半）是一種受本能驅使之物（Nietzsche 2010: 17），它在群體中試圖確保 對其生活方式的保全（同上），由此，其利己主義的核心便已被點明，因為人試圖以此對抗 進化性的變化（參見同上: 325, 366）。他單純地抗拒自己的天性。然而，正是這種對自然進化的抗拒、對發展（人類—道德的、而非技術的）的牴觸、對偏離舊物之偏離的打擊（在其核心特徵上與傳統決裂；這裡所指的不是服飾風格或某種特定的禮節，而是關於善與惡、正與不正、好與壞的根本觀念，它們內在地奠定著我們社會諸多形態之種種文化區分的基底（並嚴格說來把它們區分為階級），單純作為一種歷經千年之傳統的結果），在其核心描繪出真正的奴隸道德。其代表者是「asketische[n] Priester」（同上: 361），其捍衛者是作為臣屬民眾的「Heerde」（同上: 120；下文稱 畜群），是「Schaf[e]」（同上: 375）——禁慾祭司的步兵。這些禁慾的祭司絕非僅是宗教領袖，儘管在此可記下其最強、或更確切說最傳統的存在。不，禁慾的祭司以多樣的形態出現，其中可區分為五個群體：(a) 宗教領袖（作為教皇、拉比、先知等），(c) 經濟領袖（企業家、一般意義上的經濟學家），(b) 政治領袖（政治家、國王、獨裁者），(d) 科學領袖（各類學者），以及 (e) 文化領袖（藝術家、音樂家、演員等）。然而須指出，這五個群體彼此交織，且至少在人類史上，政治與經濟領袖曾對宗教領袖負有辯護之責（參見 Nietzsche 2010: 71f）（並且大概部分至今仍然如此），而尼采則把科學領袖（其中尤其是哲學家）視為與宗教領袖最為接近，把文化領袖視為其餘領袖的僕從（Nietzsche 2010）。現在我將區分這五個群體，並最後闡明它們凌駕於畜群之上的權力工具，以及它們作為統治者凌駕於被統治者之上的支配建構，其順序將追隨前述對各領袖的劃分。

奠定所有這些禁慾祭司之基者，是對其理想的捍衛，作為其「Heerden-Organisation」（同上: 384）中的一種自我儲存本能。禁慾祭司的生命是一條「Irrweg」（同上: 362），迷失於其束縛眾人之力、同時又須追隨其受苦之宗教之間的困惑中，這使他與自身處於持久的矛盾，並阻礙或至少拖住通往認識、通往認識現實、並由此認識自身之路。「[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]」（同上: 384）、「[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]」（同上），是他的依託。他敗壞「[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]」（同上: 392）。其或許最重要的代表者，是各大宗教的禁慾祭司。

宗教的禁慾祭司

宗教的禁慾主義，其成就與持久，歸功於來自外部、經由統治者與蠻族的威權「Tyrannei」（同上: 218），並在諸如「 B i b e l 」（同上）這樣的宏大作品中提供庇護——而這本身卻構成其「[…] grosse[n] Leiter der religiösen Grausamkeit[en] […]」（同上: 74）的第二級。於是，尼采把這些宗教殘酷（其教條）的三個最重要群體區分為三個時代（參見同上）：

(1) 「Vorzeit-Religionen」（同上），它們向其神獻上人祭，且大概正是獻上那些最為自己所愛的「Menschen」（同上），他稱之為「Erstlings-Opfer」（同上）。

(2) 「[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]」（同上），它向其「[…] Gotte die stärksten Instinkte […]」（同上）獻祭，獻上「seine ‚Natur‘」（Nietzsche 2010: 74），獻上「[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]」（同上）。

(3) 獻祭神本身，作為對自身的「Grausamkeit」（同上）。「Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —」（同上）

尼采把各大宗教（特別是基督教）的教條視為對自由（在孔德意義上的仁愛，見上）之一切獻祭的化身，是「[…] Stolz [und] Selbstgewissheit des Geistes […]」（同上: 66）之一切獻祭的化身，它歸結為自我對當局之效勞的一種「Verknechtung」（同上）。這是一個近在眼前的推論，只消看一看舊約的原罪（Luther 1938）（1. Buch, Mose 2/3）。亞當與夏娃被逐出樂園，正因他們竟敢食用知識之樹的果子，象徵性地打破一種幻象、並求發展。今日所理解的認識，總與發展相關。一項研究的經驗發現是寶貴的認識，使我們能更好地應對具體的問題，而理論發現則幫助我們更好地詮釋經驗發現，或在需要時更好地加以界定。在這一意義上，聖經與整體的看法直接衝突——即與一種面向環境中種種關聯、揭去帷幕、更好地感知自身的認識相沖突：

「[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]」2 （黑體為作者所加）

更糟的是現代人對「christliche[n] Nomenklatur」（同上）的今日之「Abstumpfung」（Nietzsche 2010: 67），它奪走了他對這些結構的意識，並使人淪為一隻有著對這種道德之需要的「zahme[s] Haustier」（同上: 72）（此處可想起巴甫洛夫的狗）。人的這種自我嘲弄，其表達見於「religiösen Neurose」（同上）的「gefährlichen Diät-Verordnungen」（同上: 67）：「[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Einsamkeit […]」（同上）。尼采恰把性的禁慾算入「宗教神經症」的這些「危險的飲食規誡」——一種被強制的自我否定，它把人與其自身的天性割裂開來。

其間，「[…] ‚alte Testament‘ […]」（Nietzsche 2010: 72）尤其呈現出一種「[…] ‚Gross‘ und ‚Klein‘ […]」（同上）之劃分，在尼采其後的論述中，這可被理解為基於權力的、統治者與被統治者（參見同上: 80f）、富人與窮人、或強者與弱者之間的階級區分。

通過其試圖把生命中一切可想像之物幾近不惜任何代價地緊抓不放，宗教淪為受苦者的宗教，因為通過變化，必然有一些事物或人會離開生命，或人只是彼此失散。在這受苦的道德中，他們通過緊抓舊物、打擊發展，從各大宗教那裡獲得對其受苦的印證。通過這種對自然進化、對人、對社會、對自然本身及一切與之相關之認識面向的宗教性拒斥，宗教的教條把人在其面向環境的態度上加以顛倒，並把本來必要的發展負面化為一種對其存在的抵抗。昔日自然的珍視被顛倒，善變成惡，發展成為危險、而不再被視為機遇，喜悅變成受苦，愛變成恨（參見同上: 82），恩慈變成復仇（Nietzsche 2010: 72-111）。

宗教的禁慾祭司通過撫慰眾人來維繫其地位——他們那由人構成的畜群，在宗教中通過緩解其受苦的道德來尋求解脫，由此，他們誠然又對某種發展有所貢獻。於是，神為人而獻祭自身，是他們債務的「Gläubiger」（同上: 299），並提供對其受苦的撫慰。於是，虔信的宗教徒欠其教條以追隨，而當他拒絕這追隨時（藉著抗拒這一阻礙、或偏離眾人、不願再做羊），他便應得「Strafe」（同上: 302）——參見下文禁慾祭司的工具（Nietzsche 2010: 190f, 282, 330ff, 377）。然而須強調，宗教本身並非這些弊端的問題所在，而毋寧是由其推匯出的教條（參見同上: 73）：

「Die neuere Philosophie, als eine erkenntnistheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.」（Nietzsche 2010: 73）

經濟的禁慾祭司

一般奴隸道德——尼采筆下的一種「Nützlichkeits-Moral」（2010: 211）——之基底，是所有權與財產的發明，是「der Kitzel des Unendlichen」（同上: 160）與「[…] eine[r] Art tropische[m] Tempo im Wetteifer des Wachsthums […]」（同上: 216），一種「explodierenden」（同上）的利己主義（參見同上），作為現代人之資本主義的隱喻，一種越來越富的富人（有產者、「menschlicher[en]」（同上: 309））與越來越窮的窮人（參見同上: 183）之原則。這一社會的基底是「 S k l a v e r e i 」（同上），是對弱者的屈服、以及把人教養為弱者、教養為羊，教養為「durch Arbeit」（同上）在謙卑與勤勉中對自身之「Selbst-Zerstör[ung]」（同上: 203），作為唯一可能的生活內容（Mauss 1990: 174 亦然）。即，「machinale[n] Thätigkeit」（Nietzsche 2010: 382），以從受苦這一事實上轉移注意，通過「absolute」（同上）的 被規制性（參見同上），「[…] pünktliche[m] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]」（同上），正走在遺忘自身之途上，把人在其敏感中保持得受抑（Nietzsche 2010: 382；亦參見 Mauss 1990: 161）。這種統治者之道德的根基，是宗教、或毋寧其教條昔日的主導，然而更深地錨定於「Gefühl der Schuld」（同上: 305）——以及作為生命之必需的受苦之道德——，錨定於「[…] Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]」中的「[…] persönlichen Verpflichtung […]」（同上），後者甚至「[…] älter als […] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]」（同上: 306；參見同上: 210f）。按其道德，一切皆有其價，「[…] Alles kann abgezahlt werden‘ — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden」（同上: 306）。按這一平衡的原則，「Mächtige[…]」（同上: 307）、有產者，有權把較無權者、無產者「zum Ausgleich zu z w i n g e n 」（Nietzsche 2010: 306），並在其抵抗時（見下文 禁慾祭司的工具）依其「Vorrecht [als] Mächtigsten」（同上: 309）加以懲罰。

政治的禁慾祭司

「Befehlenden」（同上: 119）是社會的「moralische[n] Heuch[ler]」（同上），「[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Red[ner] […] von der Kanzel herab」（同上: 190f）。他們把畜群之人視為唯一被允許的人之種類。他們的工具是憲法，以及那有著受命之需的畜群之人本身，由此這種道德被稱為「H e e r denthier-Moral」（同上: 124）。畜群之道德的組織，是一種基督教民主制的組織，其中「[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]」（同上: 125）是核心組成。這些發號施令者，與其他發號施令者相沖突（就「Buddhismus」（同上）而言），把「[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]」（同上: 165；參見同上: 127f）宣佈為社會的社會主義美德，並作為「[…] unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtigung von Tyrannen […]」（同上: 183）。他們利用「Stände[…]」（同上: 378），如此按出身（血統）「und Rasse[…]」（同上）劃分人，並由此同樣在眾人中生出一種被抑之感。

科學的禁慾祭司

在學者中，尤其盛行自我表現的需要，特別是在哲學家中（參見同上: 19f），而他們對認識之增長的宣稱，毋寧是一種「Verkenntnis!」（同上: 20）之「Trieb」（同上），且他們在其種種「Interpretation[en]」（同上: 56）中失卻了討論的本意。他們依「[…] Princip der ‚kleinsmöglichen Kraft‘ […]」（同上: 28）決定研究的視角，並在其把研究不斷細分為越來越小的分支、以及在把他人立場判定為根本錯誤（只因它是另一種視角）時的學科界分中（參見同上: 132），失卻對大整體的目光——這大概在今日對統計的過度信仰中可再度尋見（參見 Wehr 2014）。於是，學者相應於眾人，處於當局的善意之中，乖乖地「Reih und Glied」（Nietzsche 2010: 133）地列隊，對當局俯首聽命（Selke 2013），這也源於其對當局之「[A]bhängig[keit]」（Nietzsche 2010: 134）：

「‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]」（Nietzsche 2010: 28）

單單對「[…] Theorie vom ‚freien Willen‘ […]」（Nietzsche 2010: 31）、對個體自由的駁斥，作為對社會決定論的印證，似乎遠更是學者的一種「Reiz[…]」（Nietzsche 2010: 31）、一種本能，而非它服務於一種真正的認識進步，毋寧服務於一種誤識。於是，「[…] ‚Freidenkerei‘ […]」（同上: 76）「[…] die religiösen Instinkte aufgelöst […]: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registrieren」（同上）——尼采並不把此僅限於學者。其厄運是其「Mittelmässigkeit seiner Art」（同上: 134），它出自「Jesuitismus der Mittelmässigkeit」（同上）。它出自「Religion des Mitleidens」（同上）的筆尖，後者試圖壓制人身上一切獨特、非同尋常之物，並試圖儘可能減小其「Bogens」（同上）之強度——隱喻地，即那 強者 之獨特性的射程，他本能觸及眾人、觸及羊，把他們引誘向認識、引向精神的獨立——，或竟試圖將其完全廢除，這在「[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]」（同上: 135）、在「[…] dem ‚interessenlosen Erkennen‘ […]」（同上）中達到頂點。

而學者之精神的這種美化，是這樣一個事實：「[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]」（同上: 248）。他們的貶低，在哲學家「Thomas Hobbes」（Nagel 2005: 19）——對系統的強迫性保全——、「David Hume」（同上: 20）——通過自我儲存、為多數、或更確切說為其所追隨之教條之福祉作辯護——以及「Locke」（同上: 195）的話語中被尋見，後者試圖美化人的「Natur」（同上: 236），並通過其「wissenschaftliche[…] Billigkeit」（同上: 310），把「[…] des Ressentiment […]」（同上）傳統中的「[…] Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache […]」（同上）「als ‚Gerechtigkeit […]heiligen」（同上）。而最大的錯誤，是對其「aktive[n] […] Gefühls」（同上: 311）——即主動、行動意願之基底——的打擊，由此她（科學）不僅失去了對自身的信，並在其「[…] Selbst-Betäubung […]」（同上: 396）中已「[…] fürchte[t] [ z u ] B e w u s s t s e i n z u k o m m e n …」（同上: 398）：

「Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt, als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das f r e i e r e Auge, das b e s s e r e Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!」（Nietzsche 2010: 311）

而其與「asketische[n] Ideal」（Nietzsche 2010: 402）之親近，最清晰地表達於一位「Gelehrte[n]」（同上）之「Verarmung des Lebens」（同上: 403f）中，由此他甚至成了對這一理想的強化，而非通過認識看穿它、並抵抗這一新的教條（參見同上: 402），後者多半以 實證主義（同上: 131）的外衣出現：

「[…] die Affekte [und Emotionen] kühl geworden, das Tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der E r n s t den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsamen Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).」（Nietzsche 2010: 403）

文化的禁慾祭司

「die Künstler」（Nietzsche 2010: 344）同樣絕非獨立，甚至更遜於學者，仰賴一位「Gönner[s]」（同上）的青睞、為其效勞，以便不受干擾地為其種種異象騰出空間（參見同上: 344f）：

「In unserem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter m u s s ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.」（Nietzsche 2010: 219）

即便「der Musiker」（Nietzsche 2010: 346）如今也淪為一個「[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]」（同上），宣揚禁慾的理想，並把「S t r a f e 」（同上: 305）中的「Grausamkeit」（Nietzsche 2010: 302）頌為一種「[ f ] e s t l i c h e n 」（同上）之舉。C. W. Mills（1962: 388）在此大概會談及 American Boy，而其最本質的對立面，是「[…] Kömodiant[…] dieses Ideals […]」（Nietzsche 2010: 409），他喚起「Misstrauen」（同上），並能使眾人反思。

禁慾祭司的工具

禁慾者的工具，由此在前述闡釋中便已初步映現。禁慾的祭司同時是這些受苦之理想的承載者與僕從，他們把眾人的和諧之需（參見同上: 19, 74）為己所用，並把其意圖隱藏於由他們所置入、作為自我實現之「[…] Wahrheit[en] […]」（同上: 23）的教條之中，無論這些教條是宗教的、經濟的、政治的、文化的，還是其他何種性質的。「[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]」（同上: 33），帶著自我儲存之意志、「Wille[n] zur Macht」（同上: 27）。

人——尤其那唯有作為畜群中之羊方感安全的人——之和諧需要，易受這些不同教條之「Vordergrunds-Glaube[n]」（同上: 26）的侵襲，其上是「Positivismus」（同上: 23；參見同上: 23f）與其「[…] Mitleid [als] gefälligste[r] Verkleidung」（同上: 36）。他通過「Sprach-Verwandtschaft」（同上: 34）為自己招攬追隨者，這為那既存在又不存在（參見同上: 36）的「[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]」（同上: 36）奠基，因為歸根結底，生命是「[…] starken und schwachen Willen」（同上: 36）之區分，而非自由或不自由之意志之區分（參見同上）。

通過把人教養為一種畜群之物，他在每一次偏離中都認出一種對其存在的怨恨（「[…] jeder Umgang ist schlechter Umgang, ausser dem mit Seines-Gleichen […]」（同上: 44））。其自身之存在飾以「[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]」（同上: 52），由此那「[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]」（同上: 53）不過是想像。緣此，並不存在那唯一的真理，因為它總是繫於一種道德、或更確切說其教條（參見同上: 54）。於是，即便「[…] ‚der alte Mensch‘ […]」（Nietzsche 2010: 75）也仍是「ein ewiges Kind」（同上），困於其真理的教條。在這些真理的幌子下，美的理想與珍視等被顛倒，人在其根基上被撼動，然而這一切都在多數派持續的護佑之下、在禁慾祭司的引導之下受控地進行，而這些祭司在其實施方式上已近乎恣意（參見同上: 80ff, 109）。在這種把人教養為畜群中之羊的教養裡，也含有對人「[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]」（Nietzsche 2010: 109）之懲戒，以 奴役其精神（參見同上）。在這種作為自我解放之勞動者與消費者階層的「Heerden-Nützlichkeit」（同上: 121）之中，奠定著他們通過勞動、通過對統治者之服務而得的解脫，作為其生命的意義、從受苦中的解脫。而那些奮起自衛、想拒絕對受苦之系統之追隨的人（例如因為他們不滿足於 平庸、而追求更高、更高貴的價值，或只是想觀照整體而非僅僅具體的分支（參見同上: 217, 277）），則面臨 排斥 甚至 迫害（參見同上: 147）：

「Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit der Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]」（Nietzsche 2010: 147）

而隨這一偏離而來的懲罰，作為「Sklaven-Moral」（Nietzsche 2010: 270）之代表與身體，經由作為禁慾祭司、或毋寧作為教條（羊與禁慾祭司二者皆對其負有義務）之代表的眾人施加，呈現出對集體強制的這種保障，呈現出作為畜群中之羊的人的 可計算性（參見同上: 293），以及對作為一個獨立思考之物的獨特性的打擊。

然而，若無這獨特性、這些破規者與局外人（見 Sigmund 處的 Stifter，見上），奴隸道德也將再度失去其存在之基，因為它唯有在對個體、對獨立精神之「Gegen- und Aussenwelt」（同上: 271）的抵抗中，才找到其正當化。而在其對其真理的「persönlichen Verpflichtung」（同上: 305）之下，他們必須追隨其禁慾的祭司、其教條的喉舌，並 懲罰 局外人，在一場 慶典 之舉、其真理之凱旋與善意之中。

懲罰

「[…] Furcht vor dem Nächsten」（Nietzsche 2010: 122）造出這種對精神之獨立、對獨特性「und Selbst-Verantwortlichkeit」（同上: 123）、對個體之「Wissbegierde」（同上: 359）的「moralische[…] Werthschätzung」（同上: 122），作為對自我、對自身畜群、尤其對其教條（其奴隸道德）、對其凌駕一切之真理、對其「[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]」（Nietzsche 2010: 154）之需要的一種危險，而這需要如今貫穿著不信任（尤其在無神論者中）——這一破規者、這不合作者，依然存在（參見同上: 307）：

「Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu w e r d e n : — Bosheit vergeistigt.」（Nietzsche 2010: 154）

於是，正是通過禁慾祭司——這「[…] ganz grossen Hasser[n] in der Weltgeschichte […]」（Nietzsche 2010: 267；參見同上: 266）——為懲罰之目的對人的這種工具化，人才成為一個惡的存在，而唯有受苦者、順從的窮人與「Ohnmächtige」（同上: 267）才是善的，作為其禁慾祭司乖順的羊，作為這「[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft g r o s s e n Politik der Rache […]」（同上: 269）：

「Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]」（Salmos 94 – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr]）

於是，人利用「Mnemotechnik」（Nietzsche 2010: 295），「[…] ‚brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, w e h z u t u n , bleibt im Gedächtniss‘ […]」（同上），以確保連最遲鈍者也對這懲罰記憶猶新，處於恐懼、其受苦之道德、對統治者（「Herren-Moral」（同上: 208；參見同上: 208f））、對強者及其獨有的復仇與懲戒低者之權（參見同上: 299f）的順從之中，以把他們作為弱者「zum ‚Ausgleich‘」（同上: 299）加以強制（參見同上: 306f）。然而，這種經由痛苦而得的公義之真理，何以能是一種滿足？它豈不再度導向受苦、恨與復仇，依 以眼還眼、以牙還牙 之原則、或「Strafe als Kriegserklärung」（同上: 318；參見同上: 301）？然而一切皆有其價，並可由富人、有產者加以償付，「[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]」（同上: 306；參見同上: 309），或至少償以「Scham」（同上: 152）之知足：

「[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.」（Nietzsche 2010: 323）

然而，通過懲罰，人絕不會成為一個更好的人。他被馴服，而所宣稱的改善，毋寧更傾向於轉為其「Gegentheil」（Nietzsche 2010: 321）：

「[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, v e r giftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.」（Nietzsche 2010: 373）

於是，法官與 被改造的 受罰者，在其對陌生、未知與不可控——它們就其本性顯得不合作——之物的「Resentiment[…]」（Nietzsche 2010: 375）中停滯（參見同上）。於是，禁慾祭司的畜群、牲畜，必須被控制，並在偏離統治的道德律令時受罰，以再度屈從於其眾人之群：

「Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewhählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisierendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffiniert, […]」（Nietzsche 2010: 377）

禁慾祭司的牲畜

一群心甘情願屈從於強者、其教條之代表、即這禁慾祭司之「Willen」（Nietzsche 2010: 32）的人（參見同上: 32f）。其語言是其同類性（參見同上: 34, 36）與其彼此之同情、其（基督教）仁愛的區分標誌與訊號。

他們對抵抗「entrüstet[…]」（同上: 45），並誤識其自身對「christliche[n] Nomenklatur」（同上: 67）的遲鈍（參見同上: 66f），這使他們在其教條中愈發牢固，心甘情願地追隨這「verborgene[n]」（同上）的受苦之原則。而一旦有一刻認識的火苗悶燃，他們多半也心甘情願地迅速將其熄滅（參見同上: 113），心甘情願地列隊，依他們發誓要珍視的平庸（參見同上: 121），而唯有其最嚴苛的捍衛者才真正是那善者——愚，不至於愚到無法完成所加諸的勞動、其重負，卻也不聰明到足以對任何人、至少對其任一禁慾祭司構成危險——「[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme」（同上: 212）。他們沉溺於對其平庸「gewohnheits m ä ß i g e [ n ]」（同上: 259）之 讚美（同上），甚至否認自身，因為這種自我苦修之樂屬於殘酷、屬於其小小的樂趣（參見同上: 383）、屬於其受苦的道德：

「Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er such es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidesn, n i c h t das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menscheit ausgebreitet lag, — u n d d a s asketische Ideal bot ihr einen Sinn!」（Nietzsche 2010: 411）

而在其 疾病（參見 Nietzsche 2010: 358）之中，作為自我打擊、自我鄙夷、其牧者禁慾祭司之羊，他們感到其存在之「Lehrreich[e]」（同上）。而恰恰那些在此最強烈地認出自己、在其中感到歸屬的人，是人當中「Schwächsten」（同上: 368）者，「[…] welche am Meisten das Leben unter den Menschen unterminieren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen」（同上: 368；參見同上: 252），無力採取他人的立場

（參見 Nagel 2005: 118），停滯於其「emotionalen Konditionierung」之中。

那些不感到歸屬於這理想之羊、卻又不下決心去「Handeln」（Nietzsche 2010: 227）的人，則「[…] [d]as Problem der Wartenden」（同上）成為其厄運，因為他們多半錯過其促進社會之可能的時刻，錯失往水中滴一滴、並把動作重新帶入禁慾祭司之僵硬追隨的機會、錯失「— ‚zum Ausbruch‘ […]」（同上）之達成。因為「[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive」（同上: 311），一如他例如在「Komödianten」（同上: 409）中的映現，那是一種通往強者的進路：

強者

在這一意義上，「der s t a r k e Mensch」（Nietzsche 2010: 183）代表畜群中的逃離者、對作為其教條之代表的禁慾祭司的冒犯。他打破共同體的規則，竟敢自我進修、甚至宣佈獨立、並作出自主的決定（參見同上: 47f）：

「[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —」（Nietzsche 2010: 48）

他試圖理解社會隱藏的諸元素，在禁慾祭司所規定之教條之外，探究其底層的真理。他與眾人、尤其與禁慾祭司的意見相區隔。強者不得已地追隨其自身的「Gesetzgebung」（Nietzsche 2010: 216），代表著個體性之理想、對受苦之道德、對眾人之教條的冒犯，他竟敢在 被規定的界限之外（一如孔德（見上）等所要求者）發展自己，並親自為其自身之生命承擔「Verantwort[ung]」（Nietzsche 2010: 227）。他作為一個主動之人、作為強者，以如下特徵卓然而立：忠於原則、無暴力之統治、公正之感，他熱愛生命並（在受苦之道德之外）享受它，他追隨其目標（參見同上: 235f）：

「Ein Mann der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann der seine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].」（Nietzsche 2010: 235f）

他走自己的路，而不恣意強迫他人與其合作、或屈從於他或他的教條：「[…] kurz ein Mann, der von Natur H e r r ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! d i e s Mitleiden hat Werth!」（Nietzsche 2010: 236）這一特別之人，能喚起眾人對其自身隱藏之「G e w i s s e n 」（同上: 294）的記憶，他有著「Macht über sich」（同上）自身之力，且未曾把這力讓渡給一種被掩蓋的教條（參見同上）。這一能力要求他「[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]」（同上: 410）。

於是，作為自然的強者，他是對禁慾祭司的威脅——後者同樣可源出於強者，並濫用其自然之力，以把其意志、其強者之權、主人道德，在受苦之道德、即奴隸道德的基底上，強加於他人。在這一意義上，「[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger s t r a f l o s zu lassen.」（Nietzsche 2010: 309）。以有權力之自覺示人，並以恩慈代替復仇形式之懲罰、顯示力量，向那破規者、那竟敢思考並變得聰明的人，賜予其自由、讓他自便。

這才是真正的利他主義，而非為保全昔日結構（其最著名的代表大概是「Thomas Hobbes」（Nagel 2005: 19））與體現於其 唯一 真理中之道德觀念而生的復仇。由此顯明，強者既能是利己者、也能是利他者，處於對禁慾之忠誠追隨及作為其祭司之代表、與對生命之不忠的喜悅及承擔「Selbstverantwortung」（Nagel 2005: 129）、並出於其尊重而通過讓他人自便對他人利益之「Rücksicht」（同上: 134）之間的一起一落。

在這一意義上，弗里德里希·尼采（參見 2010: 50f）主張一種對環繞我們之世界的整體考察方式，尤其是對 一個行動之後果之總體 的考察：

「[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei g e g e n ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehnt später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!」（Nietzsche 2010: 50）

禁慾祭司的工具，把自然本來的真理顛倒為體現於諸教條中的許多真理，把人在行為與習俗上加以割裂，並只承認其界限為生命的現實，由此使人與自身相異化（參見 Nietzsche 2010: 83）。

而無論今日的統治者顯得何等優雅，依歷史之律，他們起初總只是一個「Barbaren-Kaste」（同上: 206），學會了強化其意志、並支配他人。主要通過 掩蓋 及作為 記憶術 的 懲罰之工具，其統治是非自然性的，一個霍布斯式的利維坦。若其統治是自然性的，其工具便是真正的愛與認識——然而恰恰是這些，被禁慾祭司標榜為其理想，以掩蓋其真正的意圖，而自然的統治者、強者，則身體力行之，而不以此四處叫賣（參見同上: 233, 236, 252, 285）：

「Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom A u f b a u seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.」（Nietzsche 2010: 222）

於是，尼采（2010: 302）也強調他對眾人及禁慾祭司之這種 悲觀主義（參見同上）的拒斥，以對治這「Lebensüberdruss[…]」（同上）。在此，「A f f e k t 」（同上: 374）能有所補救——情感，作為一種強烈、未受抑制的情動，它被 體驗為正面，與受苦的道德相悖，使羊覺醒，激它反思，並讓它記下另一種感知之可能，以打破受苦的迴圈，或使恩慈得行、顛覆復仇之工具、打破懲罰，容許一種別樣的、陌生而偏離的行動方式，並讓人繼續發展，而非通過同一種情動、只不過以負面形式（特別是復仇），使其愈發受抑並致盲——一如甘地曾經警示（Nietzsche 2010: 285, 374）。

圖 2 來源：作者自繪；註釋：紅線標出強者與弱者之間的衝突線。水平的衝突線標出基於權力與影響的等級差異，一如例如在政黨、宗教職位、企業部門、科學知名度與文化知名度中所見者。於是，職員須從屬於部門主管，地區政治家須從屬於州部長。垂直的衝突線則特別區分對眾人之教條的偏離，它可通過責任意識與一種文化上的成熟，對福祉的顯著提升有所貢獻，或在一個不成熟之人那裡導向權力濫用、其利益之貫徹、並通過赤裸的暴力對總體福祉之損害有所貢獻。由此，利維坦有一種有限的正當性。然而，這種對社會中過大變化的持續壓制，阻礙著社會的發展，並由此造成對總體福祉的強烈抑制，其中可能的正面氣候被個別少數不成熟、迷戀權力的行動者所損害。具體的闡釋可參尼采的呈現（見上）。

弗里德里希·尼采對話語綜觀的反思

如今，若把 1990 至 2013 年間的綜觀拿在手中，並把它與尼采的論述（見上）並置，一些平行之處便迅速顯明。於是，可把禁慾的祭司（特別在政治領域）理解為福柯式的社會工作者，他通過其對仁愛之富有同理的宣示，想維繫其教條、其政黨或宗教團體，多半通過一種既有的普遍化信任、並通過在社團、慈善（Charities）及宗教共同體中社會資本的形成。恰因如此，在弱者中間（按尼采，見上）可確認一種特別的助人之心，作為一種補償行為，用以建立一種社會安全、儘可能免於較大的變化與發展，以維繫既成的秩序結構、即其奴隸道德。是的，他們對集體的（基督教）仁愛，禁止他們作為畜群中的一隻羊去帶來真正的變化與發展——這不應引出一切變化皆須以暴力貫徹的錯誤推論。然而，在這一看法中，也須顧及禁慾祭司的不同層級，因為並非只有最高層的政治家才算作政治的禁慾祭司！於是，最高層的政治家是其州一級直接黨內同志的禁慾祭司，後者又是其地區一級黨內同志的禁慾祭司，如此層層而下，直至作為民眾之禁慾祭司的地方政治家。這絕不排除來自宗教、經濟、科學與文化之其他禁慾祭司的影響，但觸及一個行動者個人教條之各自具體的領域。內化於他們的奴隸道德，表達於其對仁愛的理解之中，並拒斥與一樁善行相關的互惠，且在違逆時要求對這些「偽善者」的懲罰與歧視——這些人從中獲取一種個人的收益（如一位所愛之人的青睞），甚至顯示出自我毀滅的傾向，以向這基督教的仁愛、其作為受苦之道德的奴隸道德致敬，並把不信者貶為一個教條主義的無政府主義者與「愚人」，尤其因為這些無政府主義者不把他們承認為利他者，這表達於教會機構中極低的義務性參與（2.7%），而 30.8% 的行動者則在非教會機構中義務性地投入。而從 62% 的民眾不在義務性機構中活動這一事實，不能推出存在明顯過剩的利己者，尤其因為這些人正處於主要的工作年齡，並在尼采所謂機械性活動的意義上，忙於為其生計操勞。何況，非正式的義務工作在這方面迄今幾乎未被分析（見上：社會學中的制度性利他主義）。然而，這絕不應把宗教對助人之心的影響貶為不重要（尼采把這描述為對我們文化與歷史來處之宗教關聯的缺乏知曉，見上），儘管它對我們的身心安康實際上並無改變性的影響，而利他主義亦然，唯有個人的成就才對我們身心安康之真正的變化有所貢獻。按尼采（2010），各大宗教甚至部分地對我們作為物種與文化的發展停滯負有責任——這在很大程度上大概也確是如此。

如今，若人願意從歐洲宗教這種受苦之需要（據尼采）中退出，並把善行也看作那些建基於互惠之上的情形，則它總體上能對總體福祉的一種改善有所貢獻。這固然與嚴格的基督教—天主教之仁愛人觀相悖，因為這些既能為助人者、也能為受助者帶來好處的助人之舉（例如某人出於自發向一所兒童之家捐出一筆款項 X，此後感到舒心並得到了感激），然而不能否認，需要幫助者處境的改善與助人者個人的成就（見上），意味著這一互動雙方福祉的改善。也許只是通過被 需要 之確認之感。因此，一個呼籲近在眼前：反對尼采（見上）所勾勒的這種奴隸道德，並特別照亮總體福祉的正面面向——它尤其在制度層面能包含一種雙方的、大概普遍互惠的好處（對此亦參 Mauss，見下）。由此，人應總體上把分析引向正面的面向（其中包括情感），而非一再地試圖去印證那已知的負面之物、並試圖把它宣佈為生命的條件——這也導致了「積極心理學」的產生，一如尼采（見上）也總體上向科學發出的呼籲。而若觀照尼采筆下的強者（見上），並把他設想為 Sigmund（見上）所描述的那位 奠基者（Stifter），則在尼采那裡便已初步呈現出一種利他人格的描述。一個有自我意識的個體性格，他願意違背眾人的教條並容許發展，一種對奴隸道德之規範的偏離，以促成並接受某種正面之物，並由此對總體福祉之一種真正的提升有所貢獻，而非通過被義務化的受苦（據奴隸道德）只帶來一種財富的轉移、甚或福祉的降低——倘若捐贈者從其善意的善行中生出他在仁愛的熱忱中未曾顧及的、更深切的不利。然而不能否認，這也可能是出於純粹自身利益的策略性行動，由此，尼采筆下的強者也可代表一個禁慾的祭司，他利用其才能、其同理心與其自我意識，以恐懼、受苦與暴力去控制他人、弱者（記憶術／奴隸道德），並把這些作為「文明秩序」之必需向他們呈遞，或以福柯式社會工作者之同一功能行事。而恰恰這一關聯，使利他主義、或特別是可能之利他者的人格，成為領導學（Leadership）最重要的分析領域之一。由此顯明，尼采早在很久以前便對社會的權力結構提供了一個極好的評估，並由此提供了社會須加以顧及之影響因素的框架，且至今絕未失其有效性，並能對利他主義研究具有啟發，尤其就制度性利他主義而言（見上）。哲學家／科學家與自身之持續的矛盾，如今也能得到經驗的證實，並是這種由奴隸道德所致之抑制的又一佐證（見上），儘管有人拒斥這一辯論的道德化。於是，一方面把親社會行為理解為一種顯著形式的親社會行為（這又指向強者之利他人格），而另一方面則有人更希望在此表述一種倫理，一如接下來 Thomas Nagel 所加強地做的那樣——他是今日利他主義最有力的捍衛者之一。尼采筆下權力結構的一個簡短概覽呈現於圖 2（見上），它同時提供了利他主義之可能的一個初步框架，而 Thomas Nagel 接下來將特別緻力於此。

腳註（Endnoten）

1. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung!
2. Mose 3 [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Hier sei an den arbeitenden Kunden von G. Günter Voß sowie seinen Arbeitskraftunternehmer erinnert (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung als machinale Tätigkeit formuliert!
6. Man erinnere sich an dieser Stelle an den Unmut Martin Luther‘s in Europa bei Konfrontation mit den Ablasszetteln der christlichen Kirche.
7. Nach Nietzsche (2010: 147ff) muss der Philosoph Erfahrungen sammeln, um wirklich Philosoph/Gelehrter zu werden, denn ohne diese verkennt er wesentliche Bestandteile der gesellschaftlichen Wirklichkeit und bewegt sich streng genommen weiter im dunkeln.
8. Im Original: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmach-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (Nietzsche 2010: 131)
9. Zwecks Verständnis beziehe man sich hier auf den Begriff und das Konzept des Habitus bei Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), als den internalisierten kulturellen Gepflogenheiten in Form von Normen und Werten welche unsere Wahrnehmung und unser daraus folgendes Handeln maßgeblich beeinflussen.
10. Auch wenn ihnen dieser Zusammenhang zum religiösen längst entfallen ist (Nietzsche 2010: 154).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (Nietzsche 2010: 34)
12. Im engl. Original: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ebd.: 833f); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ebd.: 834); Damit wird allerdings die Manipulation von Menschen beschrieben was mit einer wirklichen Bewusstseinsentwicklung des Menschen wenig zu tun hat und ungewünschten Nebeneffekte zur Folge hat, gleich einer Bürokratie, die starr ihren selbst gesetzten Richtlinine folgt und sich in der Regel nur unter erheblichem Aufwand an neue Gegebenheiten anpasst und damit imense Schäden in der Gesamtwohlfahrt verursacht! Vgl. hierzu insbesondere auch Nietzsches Sklavenmoral und stelle diese der emotionalen Konditionierung gegenüber, als einem Instrument der praktischen Anwendung.
13. Vgl. hierzu auch Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); Insbesondere die starke Zuwendung zu religiösen Fällen bei netzwerkbasiertem Sozialkapital der Akteure spricht für die Heerden-/Mitläuferstrukturen, basierend auf sozialem Druck/kollektiven Zwängen, bei Nietzsche (s.u.); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96f); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ebd.: 97).
14. Hierbei sei angemerkt, dass der Diskursüberblick weiterführende Hintergrundinformationen zu den folgenden Fußnoten enthält und diese hier aufgeführte Darstellung lediglich als Suchhilfe im Diskursüberblick dient. Hier kann speziell in der digitalen Version der Arbeit sehr schnell mit der „Such“-Funktion [strg + f bzw. cmd + f] navigiert werden. Ausführlichere Informationen sind den Quellenangaben selbst zu entnehmen.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Wobei dieses nach Yeung (2004) sehr förderlich für die Entstehung ehrenamtlichen Engagements ist.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ff
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10ff, 27f, 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2008: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
44. Feiler/Tost/Grant 2012
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