弗里德里希·尼采笔下人身上的善

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

观点，而非百科词条。 本文是一篇学术性、同时明确 主观 的省察——摘自专著 《Ausgewählte Perspektiven des Altruismus》（Tobias O. R. Alke，2017）。关于这一主题中立的背景知识，见百科词条 仁爱与利他主义。此处所持的是一种解读，而非盖棺之论。

弗里德里希·尼采常被读作对同情的鄙夷者、纯粹利己主义的鼓吹者——似乎在他那里并无人身上之善。这一图景失之偏颇。若把他著作中的诸条红线合观，显露出的恰是相反：在他对 「奴隶道德」 的批评背后，确有一种关于真正的、自愿的 利他主义的概念——体现于那 「强者」，他承担责任，而非把责任让渡给一种教条。

以下文本有意具有难度，并配有出自尼采著作的页码出处。若只为一个初步的概览，您尽可略过这些引文出处；在引文中——一如学术引用的惯例——保留了原初的正字法。

弗里德里希·尼采笔下的利他主义

据 Hillmann 等（2007: 23），随弗里德里希·尼采，利他主义被理解为「[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)」（同上）。然而这一表述只能有限地成立，因为恰恰这种奴隶道德并非利他主义——除非人追随奥古斯特·孔德（见上）或 Fehr/Gächter（见下）的论述。以下对其哲学的呈现，将对奴隶道德之构想（它同样可被理解为对 国家利他主义 及一般 慈善（Charity） 的批评）与那即便按尼采也可构成真正利他主义者，作出更清晰的区分。因为，即便 Hillmann 等把尼采笔下的利他主义呈现为隐蔽的利己主义，他也确曾表述过其对立面，即真正的利他主义！

开篇，我先致力于尼采笔下奴隶道德的推导与定义。据其观察，人（多半）是一种受本能驱使之物（Nietzsche 2010: 17），它在群体中试图确保 对其生活方式的保全（同上），由此，其利己主义的核心便已被点明，因为人试图以此对抗 进化性的变化（参见同上: 325, 366）。他单纯地抗拒自己的天性。然而，正是这种对自然进化的抗拒、对发展（人类—道德的、而非技术的）的抵触、对偏离旧物之偏离的打击（在其核心特征上与传统决裂；这里所指的不是服饰风格或某种特定的礼节，而是关于善与恶、正与不正、好与坏的根本观念，它们内在地奠定着我们社会诸多形态之种种文化区分的基底（并严格说来把它们区分为阶级），单纯作为一种历经千年之传统的结果），在其核心描绘出真正的奴隶道德。其代表者是「asketische[n] Priester」（同上: 361），其捍卫者是作为臣属民众的「Heerde」（同上: 120；下文称 畜群），是「Schaf[e]」（同上: 375）——禁欲祭司的步兵。这些禁欲的祭司绝非仅是宗教领袖，尽管在此可记下其最强、或更确切说最传统的存在。不，禁欲的祭司以多样的形态出现，其中可区分为五个群体：(a) 宗教领袖（作为教皇、拉比、先知等），(c) 经济领袖（企业家、一般意义上的经济学家），(b) 政治领袖（政治家、国王、独裁者），(d) 科学领袖（各类学者），以及 (e) 文化领袖（艺术家、音乐家、演员等）。然而须指出，这五个群体彼此交织，且至少在人类史上，政治与经济领袖曾对宗教领袖负有辩护之责（参见 Nietzsche 2010: 71f）（并且大概部分至今仍然如此），而尼采则把科学领袖（其中尤其是哲学家）视为与宗教领袖最为接近，把文化领袖视为其余领袖的仆从（Nietzsche 2010）。现在我将区分这五个群体，并最后阐明它们凌驾于畜群之上的权力工具，以及它们作为统治者凌驾于被统治者之上的支配建构，其顺序将追随前述对各领袖的划分。

奠定所有这些禁欲祭司之基者，是对其理想的捍卫，作为其「Heerden-Organisation」（同上: 384）中的一种自我保存本能。禁欲祭司的生命是一条「Irrweg」（同上: 362），迷失于其束缚众人之力、同时又须追随其受苦之宗教之间的困惑中，这使他与自身处于持久的矛盾，并阻碍或至少拖住通往认识、通往认识现实、并由此认识自身之路。「[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]」（同上: 384）、「[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]」（同上），是他的依托。他败坏「[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]」（同上: 392）。其或许最重要的代表者，是各大宗教的禁欲祭司。

宗教的禁欲祭司

宗教的禁欲主义，其成就与持久，归功于来自外部、经由统治者与蛮族的威权「Tyrannei」（同上: 218），并在诸如「 B i b e l 」（同上）这样的宏大作品中提供庇护——而这本身却构成其「[…] grosse[n] Leiter der religiösen Grausamkeit[en] […]」（同上: 74）的第二级。于是，尼采把这些宗教残酷（其教条）的三个最重要群体区分为三个时代（参见同上）：

(1) 「Vorzeit-Religionen」（同上），它们向其神献上人祭，且大概正是献上那些最为自己所爱的「Menschen」（同上），他称之为「Erstlings-Opfer」（同上）。

(2) 「[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]」（同上），它向其「[…] Gotte die stärksten Instinkte […]」（同上）献祭，献上「seine ‚Natur‘」（Nietzsche 2010: 74），献上「[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]」（同上）。

(3) 献祭神本身，作为对自身的「Grausamkeit」（同上）。「Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —」（同上）

尼采把各大宗教（特别是基督教）的教条视为对自由（在孔德意义上的仁爱，见上）之一切献祭的化身，是「[…] Stolz [und] Selbstgewissheit des Geistes […]」（同上: 66）之一切献祭的化身，它归结为自我对当局之效劳的一种「Verknechtung」（同上）。这是一个近在眼前的推论，只消看一看旧约的原罪（Luther 1938）（1. Buch, Mose 2/3）。亚当与夏娃被逐出乐园，正因他们竟敢食用知识之树的果子，象征性地打破一种幻象、并求发展。今日所理解的认识，总与发展相关。一项研究的经验发现是宝贵的认识，使我们能更好地应对具体的问题，而理论发现则帮助我们更好地诠释经验发现，或在需要时更好地加以界定。在这一意义上，圣经与整体的看法直接冲突——即与一种面向环境中种种关联、揭去帷幕、更好地感知自身的认识相冲突：

「[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]」2 （黑体为作者所加）

更糟的是现代人对「christliche[n] Nomenklatur」（同上）的今日之「Abstumpfung」（Nietzsche 2010: 67），它夺走了他对这些结构的意识，并使人沦为一只有着对这种道德之需要的「zahme[s] Haustier」（同上: 72）（此处可想起巴甫洛夫的狗）。人的这种自我嘲弄，其表达见于「religiösen Neurose」（同上）的「gefährlichen Diät-Verordnungen」（同上: 67）：「[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Einsamkeit […]」（同上）。尼采恰把性的禁欲算入「宗教神经症」的这些「危险的饮食规诫」——一种被强制的自我否定，它把人与其自身的天性割裂开来。

其间，「[…] ‚alte Testament‘ […]」（Nietzsche 2010: 72）尤其呈现出一种「[…] ‚Gross‘ und ‚Klein‘ […]」（同上）之划分，在尼采其后的论述中，这可被理解为基于权力的、统治者与被统治者（参见同上: 80f）、富人与穷人、或强者与弱者之间的阶级区分。

通过其试图把生命中一切可想象之物几近不惜任何代价地紧抓不放，宗教沦为受苦者的宗教，因为通过变化，必然有一些事物或人会离开生命，或人只是彼此失散。在这受苦的道德中，他们通过紧抓旧物、打击发展，从各大宗教那里获得对其受苦的印证。通过这种对自然进化、对人、对社会、对自然本身及一切与之相关之认识面向的宗教性拒斥，宗教的教条把人在其面向环境的态度上加以颠倒，并把本来必要的发展负面化为一种对其存在的抵抗。昔日自然的珍视被颠倒，善变成恶，发展成为危险、而不再被视为机遇，喜悦变成受苦，爱变成恨（参见同上: 82），恩慈变成复仇（Nietzsche 2010: 72-111）。

宗教的禁欲祭司通过抚慰众人来维系其地位——他们那由人构成的畜群，在宗教中通过缓解其受苦的道德来寻求解脱，由此，他们诚然又对某种发展有所贡献。于是，神为人而献祭自身，是他们债务的「Gläubiger」（同上: 299），并提供对其受苦的抚慰。于是，虔信的宗教徒欠其教条以追随，而当他拒绝这追随时（借着抗拒这一阻碍、或偏离众人、不愿再做羊），他便应得「Strafe」（同上: 302）——参见下文禁欲祭司的工具（Nietzsche 2010: 190f, 282, 330ff, 377）。然而须强调，宗教本身并非这些弊端的问题所在，而毋宁是由其推导出的教条（参见同上: 73）：

「Die neuere Philosophie, als eine erkenntnistheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.」（Nietzsche 2010: 73）

经济的禁欲祭司

一般奴隶道德——尼采笔下的一种「Nützlichkeits-Moral」（2010: 211）——之基底，是所有权与财产的发明，是「der Kitzel des Unendlichen」（同上: 160）与「[…] eine[r] Art tropische[m] Tempo im Wetteifer des Wachsthums […]」（同上: 216），一种「explodierenden」（同上）的利己主义（参见同上），作为现代人之资本主义的隐喻，一种越来越富的富人（有产者、「menschlicher[en]」（同上: 309））与越来越穷的穷人（参见同上: 183）之原则。这一社会的基底是「 S k l a v e r e i 」（同上），是对弱者的屈服、以及把人教养为弱者、教养为羊，教养为「durch Arbeit」（同上）在谦卑与勤勉中对自身之「Selbst-Zerstör[ung]」（同上: 203），作为唯一可能的生活内容（Mauss 1990: 174 亦然）。即，「machinale[n] Thätigkeit」（Nietzsche 2010: 382），以从受苦这一事实上转移注意，通过「absolute」（同上）的 被规制性（参见同上），「[…] pünktliche[m] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]」（同上），正走在遗忘自身之途上，把人在其敏感中保持得受抑（Nietzsche 2010: 382；亦参见 Mauss 1990: 161）。这种统治者之道德的根基，是宗教、或毋宁其教条昔日的主导，然而更深地锚定于「Gefühl der Schuld」（同上: 305）——以及作为生命之必需的受苦之道德——，锚定于「[…] Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]」中的「[…] persönlichen Verpflichtung […]」（同上），后者甚至「[…] älter als […] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]」（同上: 306；参见同上: 210f）。按其道德，一切皆有其价，「[…] Alles kann abgezahlt werden‘ — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden」（同上: 306）。按这一平衡的原则，「Mächtige[…]」（同上: 307）、有产者，有权把较无权者、无产者「zum Ausgleich zu z w i n g e n 」（Nietzsche 2010: 306），并在其抵抗时（见下文 禁欲祭司的工具）依其「Vorrecht [als] Mächtigsten」（同上: 309）加以惩罚。

政治的禁欲祭司

「Befehlenden」（同上: 119）是社会的「moralische[n] Heuch[ler]」（同上），「[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Red[ner] […] von der Kanzel herab」（同上: 190f）。他们把畜群之人视为唯一被允许的人之种类。他们的工具是宪法，以及那有着受命之需的畜群之人本身，由此这种道德被称为「H e e r denthier-Moral」（同上: 124）。畜群之道德的组织，是一种基督教民主制的组织，其中「[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]」（同上: 125）是核心组成。这些发号施令者，与其他发号施令者相冲突（就「Buddhismus」（同上）而言），把「[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]」（同上: 165；参见同上: 127f）宣布为社会的社会主义美德，并作为「[…] unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtigung von Tyrannen […]」（同上: 183）。他们利用「Stände[…]」（同上: 378），如此按出身（血统）「und Rasse[…]」（同上）划分人，并由此同样在众人中生出一种被抑之感。

科学的禁欲祭司

在学者中，尤其盛行自我表现的需要，特别是在哲学家中（参见同上: 19f），而他们对认识之增长的宣称，毋宁是一种「Verkenntnis!」（同上: 20）之「Trieb」（同上），且他们在其种种「Interpretation[en]」（同上: 56）中失却了讨论的本意。他们依「[…] Princip der ‚kleinsmöglichen Kraft‘ […]」（同上: 28）决定研究的视角，并在其把研究不断细分为越来越小的分支、以及在把他人立场判定为根本错误（只因它是另一种视角）时的学科界分中（参见同上: 132），失却对大整体的目光——这大概在今日对统计的过度信仰中可再度寻见（参见 Wehr 2014）。于是，学者相应于众人，处于当局的善意之中，乖乖地「Reih und Glied」（Nietzsche 2010: 133）地列队，对当局俯首听命（Selke 2013），这也源于其对当局之「[A]bhängig[keit]」（Nietzsche 2010: 134）：

「‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]」（Nietzsche 2010: 28）

单单对「[…] Theorie vom ‚freien Willen‘ […]」（Nietzsche 2010: 31）、对个体自由的驳斥，作为对社会决定论的印证，似乎远更是学者的一种「Reiz[…]」（Nietzsche 2010: 31）、一种本能，而非它服务于一种真正的认识进步，毋宁服务于一种误识。于是，「[…] ‚Freidenkerei‘ […]」（同上: 76）「[…] die religiösen Instinkte aufgelöst […]: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registrieren」（同上）——尼采并不把此仅限于学者。其厄运是其「Mittelmässigkeit seiner Art」（同上: 134），它出自「Jesuitismus der Mittelmässigkeit」（同上）。它出自「Religion des Mitleidens」（同上）的笔尖，后者试图压制人身上一切独特、非同寻常之物，并试图尽可能减小其「Bogens」（同上）之强度——隐喻地，即那 强者 之独特性的射程，他本能触及众人、触及羊，把他们引诱向认识、引向精神的独立——，或竟试图将其完全废除，这在「[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]」（同上: 135）、在「[…] dem ‚interessenlosen Erkennen‘ […]」（同上）中达到顶点。

而学者之精神的这种美化，是这样一个事实：「[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]」（同上: 248）。他们的贬低，在哲学家「Thomas Hobbes」（Nagel 2005: 19）——对系统的强迫性保全——、「David Hume」（同上: 20）——通过自我保存、为多数、或更确切说为其所追随之教条之福祉作辩护——以及「Locke」（同上: 195）的话语中被寻见，后者试图美化人的「Natur」（同上: 236），并通过其「wissenschaftliche[…] Billigkeit」（同上: 310），把「[…] des Ressentiment […]」（同上）传统中的「[…] Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache […]」（同上）「als ‚Gerechtigkeit […]heiligen」（同上）。而最大的错误，是对其「aktive[n] […] Gefühls」（同上: 311）——即主动、行动意愿之基底——的打击，由此她（科学）不仅失去了对自身的信，并在其「[…] Selbst-Betäubung […]」（同上: 396）中已「[…] fürchte[t] [ z u ] B e w u s s t s e i n z u k o m m e n …」（同上: 398）：

「Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt, als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das f r e i e r e Auge, das b e s s e r e Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!」（Nietzsche 2010: 311）

而其与「asketische[n] Ideal」（Nietzsche 2010: 402）之亲近，最清晰地表达于一位「Gelehrte[n]」（同上）之「Verarmung des Lebens」（同上: 403f）中，由此他甚至成了对这一理想的强化，而非通过认识看穿它、并抵抗这一新的教条（参见同上: 402），后者多半以 实证主义（同上: 131）的外衣出现：

「[…] die Affekte [und Emotionen] kühl geworden, das Tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der E r n s t den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsamen Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).」（Nietzsche 2010: 403）

文化的禁欲祭司

「die Künstler」（Nietzsche 2010: 344）同样绝非独立，甚至更逊于学者，仰赖一位「Gönner[s]」（同上）的青睐、为其效劳，以便不受干扰地为其种种异象腾出空间（参见同上: 344f）：

「In unserem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter m u s s ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.」（Nietzsche 2010: 219）

即便「der Musiker」（Nietzsche 2010: 346）如今也沦为一个「[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]」（同上），宣扬禁欲的理想，并把「S t r a f e 」（同上: 305）中的「Grausamkeit」（Nietzsche 2010: 302）颂为一种「[ f ] e s t l i c h e n 」（同上）之举。C. W. Mills（1962: 388）在此大概会谈及 American Boy，而其最本质的对立面，是「[…] Kömodiant[…] dieses Ideals […]」（Nietzsche 2010: 409），他唤起「Misstrauen」（同上），并能使众人反思。

禁欲祭司的工具

禁欲者的工具，由此在前述阐释中便已初步映现。禁欲的祭司同时是这些受苦之理想的承载者与仆从，他们把众人的和谐之需（参见同上: 19, 74）为己所用，并把其意图隐藏于由他们所置入、作为自我实现之「[…] Wahrheit[en] […]」（同上: 23）的教条之中，无论这些教条是宗教的、经济的、政治的、文化的，还是其他何种性质的。「[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]」（同上: 33），带着自我保存之意志、「Wille[n] zur Macht」（同上: 27）。

人——尤其那唯有作为畜群中之羊方感安全的人——之和谐需要，易受这些不同教条之「Vordergrunds-Glaube[n]」（同上: 26）的侵袭，其上是「Positivismus」（同上: 23；参见同上: 23f）与其「[…] Mitleid [als] gefälligste[r] Verkleidung」（同上: 36）。他通过「Sprach-Verwandtschaft」（同上: 34）为自己招揽追随者，这为那既存在又不存在（参见同上: 36）的「[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]」（同上: 36）奠基，因为归根结底，生命是「[…] starken und schwachen Willen」（同上: 36）之区分，而非自由或不自由之意志之区分（参见同上）。

通过把人教养为一种畜群之物，他在每一次偏离中都认出一种对其存在的怨恨（「[…] jeder Umgang ist schlechter Umgang, ausser dem mit Seines-Gleichen […]」（同上: 44））。其自身之存在饰以「[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]」（同上: 52），由此那「[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]」（同上: 53）不过是想象。缘此，并不存在那唯一的真理，因为它总是系于一种道德、或更确切说其教条（参见同上: 54）。于是，即便「[…] ‚der alte Mensch‘ […]」（Nietzsche 2010: 75）也仍是「ein ewiges Kind」（同上），困于其真理的教条。在这些真理的幌子下，美的理想与珍视等被颠倒，人在其根基上被撼动，然而这一切都在多数派持续的护佑之下、在禁欲祭司的引导之下受控地进行，而这些祭司在其实施方式上已近乎恣意（参见同上: 80ff, 109）。在这种把人教养为畜群中之羊的教养里，也含有对人「[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]」（Nietzsche 2010: 109）之惩戒，以 奴役其精神（参见同上）。在这种作为自我解放之劳动者与消费者阶层的「Heerden-Nützlichkeit」（同上: 121）之中，奠定着他们通过劳动、通过对统治者之服务而得的解脱，作为其生命的意义、从受苦中的解脱。而那些奋起自卫、想拒绝对受苦之系统之追随的人（例如因为他们不满足于 平庸、而追求更高、更高贵的价值，或只是想观照整体而非仅仅具体的分支（参见同上: 217, 277）），则面临 排斥 甚至 迫害（参见同上: 147）：

「Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit der Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]」（Nietzsche 2010: 147）

而随这一偏离而来的惩罚，作为「Sklaven-Moral」（Nietzsche 2010: 270）之代表与身体，经由作为禁欲祭司、或毋宁作为教条（羊与禁欲祭司二者皆对其负有义务）之代表的众人施加，呈现出对集体强制的这种保障，呈现出作为畜群中之羊的人的 可计算性（参见同上: 293），以及对作为一个独立思考之物的独特性的打击。

然而，若无这独特性、这些破规者与局外人（见 Sigmund 处的 Stifter，见上），奴隶道德也将再度失去其存在之基，因为它唯有在对个体、对独立精神之「Gegen- und Aussenwelt」（同上: 271）的抵抗中，才找到其正当化。而在其对其真理的「persönlichen Verpflichtung」（同上: 305）之下，他们必须追随其禁欲的祭司、其教条的喉舌，并 惩罚 局外人，在一场 庆典 之举、其真理之凯旋与善意之中。

惩罚

「[…] Furcht vor dem Nächsten」（Nietzsche 2010: 122）造出这种对精神之独立、对独特性「und Selbst-Verantwortlichkeit」（同上: 123）、对个体之「Wissbegierde」（同上: 359）的「moralische[…] Werthschätzung」（同上: 122），作为对自我、对自身畜群、尤其对其教条（其奴隶道德）、对其凌驾一切之真理、对其「[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]」（Nietzsche 2010: 154）之需要的一种危险，而这需要如今贯穿着不信任（尤其在无神论者中）——这一破规者、这不合作者，依然存在（参见同上: 307）：

「Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu w e r d e n : — Bosheit vergeistigt.」（Nietzsche 2010: 154）

于是，正是通过禁欲祭司——这「[…] ganz grossen Hasser[n] in der Weltgeschichte […]」（Nietzsche 2010: 267；参见同上: 266）——为惩罚之目的对人的这种工具化，人才成为一个恶的存在，而唯有受苦者、顺从的穷人与「Ohnmächtige」（同上: 267）才是善的，作为其禁欲祭司乖顺的羊，作为这「[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft g r o s s e n Politik der Rache […]」（同上: 269）：

「Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]」（Salmos 94 – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr]）

于是，人利用「Mnemotechnik」（Nietzsche 2010: 295），「[…] ‚brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, w e h z u t u n , bleibt im Gedächtniss‘ […]」（同上），以确保连最迟钝者也对这惩罚记忆犹新，处于恐惧、其受苦之道德、对统治者（「Herren-Moral」（同上: 208；参见同上: 208f））、对强者及其独有的复仇与惩戒低者之权（参见同上: 299f）的顺从之中，以把他们作为弱者「zum ‚Ausgleich‘」（同上: 299）加以强制（参见同上: 306f）。然而，这种经由痛苦而得的公义之真理，何以能是一种满足？它岂不再度导向受苦、恨与复仇，依 以眼还眼、以牙还牙 之原则、或「Strafe als Kriegserklärung」（同上: 318；参见同上: 301）？然而一切皆有其价，并可由富人、有产者加以偿付，「[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]」（同上: 306；参见同上: 309），或至少偿以「Scham」（同上: 152）之知足：

「[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.」（Nietzsche 2010: 323）

然而，通过惩罚，人绝不会成为一个更好的人。他被驯服，而所宣称的改善，毋宁更倾向于转为其「Gegentheil」（Nietzsche 2010: 321）：

「[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, v e r giftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.」（Nietzsche 2010: 373）

于是，法官与 被改造的 受罚者，在其对陌生、未知与不可控——它们就其本性显得不合作——之物的「Resentiment[…]」（Nietzsche 2010: 375）中停滞（参见同上）。于是，禁欲祭司的畜群、牲畜，必须被控制，并在偏离统治的道德律令时受罚，以再度屈从于其众人之群：

「Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewhählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisierendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffiniert, […]」（Nietzsche 2010: 377）

禁欲祭司的牲畜

一群心甘情愿屈从于强者、其教条之代表、即这禁欲祭司之「Willen」（Nietzsche 2010: 32）的人（参见同上: 32f）。其语言是其同类性（参见同上: 34, 36）与其彼此之同情、其（基督教）仁爱的区分标志与信号。

他们对抵抗「entrüstet[…]」（同上: 45），并误识其自身对「christliche[n] Nomenklatur」（同上: 67）的迟钝（参见同上: 66f），这使他们在其教条中愈发牢固，心甘情愿地追随这「verborgene[n]」（同上）的受苦之原则。而一旦有一刻认识的火苗闷燃，他们多半也心甘情愿地迅速将其熄灭（参见同上: 113），心甘情愿地列队，依他们发誓要珍视的平庸（参见同上: 121），而唯有其最严苛的捍卫者才真正是那善者——愚，不至于愚到无法完成所加诸的劳动、其重负，却也不聪明到足以对任何人、至少对其任一禁欲祭司构成危险——「[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme」（同上: 212）。他们沉溺于对其平庸「gewohnheits m ä ß i g e [ n ]」（同上: 259）之 赞美（同上），甚至否认自身，因为这种自我苦修之乐属于残酷、属于其小小的乐趣（参见同上: 383）、属于其受苦的道德：

「Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er such es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidesn, n i c h t das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menscheit ausgebreitet lag, — u n d d a s asketische Ideal bot ihr einen Sinn!」（Nietzsche 2010: 411）

而在其 疾病（参见 Nietzsche 2010: 358）之中，作为自我打击、自我鄙夷、其牧者禁欲祭司之羊，他们感到其存在之「Lehrreich[e]」（同上）。而恰恰那些在此最强烈地认出自己、在其中感到归属的人，是人当中「Schwächsten」（同上: 368）者，「[…] welche am Meisten das Leben unter den Menschen unterminieren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen」（同上: 368；参见同上: 252），无力采取他人的立场

（参见 Nagel 2005: 118），停滞于其「emotionalen Konditionierung」之中。

那些不感到归属于这理想之羊、却又不下决心去「Handeln」（Nietzsche 2010: 227）的人，则「[…] [d]as Problem der Wartenden」（同上）成为其厄运，因为他们多半错过其促进社会之可能的时刻，错失往水中滴一滴、并把动作重新带入禁欲祭司之僵硬追随的机会、错失「— ‚zum Ausbruch‘ […]」（同上）之达成。因为「[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive」（同上: 311），一如他例如在「Komödianten」（同上: 409）中的映现，那是一种通往强者的进路：

强者

在这一意义上，「der s t a r k e Mensch」（Nietzsche 2010: 183）代表畜群中的逃离者、对作为其教条之代表的禁欲祭司的冒犯。他打破共同体的规则，竟敢自我进修、甚至宣布独立、并作出自主的决定（参见同上: 47f）：

「[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —」（Nietzsche 2010: 48）

他试图理解社会隐藏的诸元素，在禁欲祭司所规定之教条之外，探究其底层的真理。他与众人、尤其与禁欲祭司的意见相区隔。强者不得已地追随其自身的「Gesetzgebung」（Nietzsche 2010: 216），代表着个体性之理想、对受苦之道德、对众人之教条的冒犯，他竟敢在 被规定的界限之外（一如孔德（见上）等所要求者）发展自己，并亲自为其自身之生命承担「Verantwort[ung]」（Nietzsche 2010: 227）。他作为一个主动之人、作为强者，以如下特征卓然而立：忠于原则、无暴力之统治、公正之感，他热爱生命并（在受苦之道德之外）享受它，他追随其目标（参见同上: 235f）：

「Ein Mann der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann der seine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].」（Nietzsche 2010: 235f）

他走自己的路，而不恣意强迫他人与其合作、或屈从于他或他的教条：「[…] kurz ein Mann, der von Natur H e r r ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! d i e s Mitleiden hat Werth!」（Nietzsche 2010: 236）这一特别之人，能唤起众人对其自身隐藏之「G e w i s s e n 」（同上: 294）的记忆，他有着「Macht über sich」（同上）自身之力，且未曾把这力让渡给一种被掩盖的教条（参见同上）。这一能力要求他「[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]」（同上: 410）。

于是，作为自然的强者，他是对禁欲祭司的威胁——后者同样可源出于强者，并滥用其自然之力，以把其意志、其强者之权、主人道德，在受苦之道德、即奴隶道德的基底上，强加于他人。在这一意义上，「[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger s t r a f l o s zu lassen.」（Nietzsche 2010: 309）。以有权力之自觉示人，并以恩慈代替复仇形式之惩罚、显示力量，向那破规者、那竟敢思考并变得聪明的人，赐予其自由、让他自便。

这才是真正的利他主义，而非为保全昔日结构（其最著名的代表大概是「Thomas Hobbes」（Nagel 2005: 19））与体现于其 唯一 真理中之道德观念而生的复仇。由此显明，强者既能是利己者、也能是利他者，处于对禁欲之忠诚追随及作为其祭司之代表、与对生命之不忠的喜悦及承担「Selbstverantwortung」（Nagel 2005: 129）、并出于其尊重而通过让他人自便对他人利益之「Rücksicht」（同上: 134）之间的一起一落。

在这一意义上，弗里德里希·尼采（参见 2010: 50f）主张一种对环绕我们之世界的整体考察方式，尤其是对 一个行动之后果之总体 的考察：

「[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei g e g e n ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehnt später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!」（Nietzsche 2010: 50）

禁欲祭司的工具，把自然本来的真理颠倒为体现于诸教条中的许多真理，把人在行为与习俗上加以割裂，并只承认其界限为生命的现实，由此使人与自身相异化（参见 Nietzsche 2010: 83）。

而无论今日的统治者显得何等优雅，依历史之律，他们起初总只是一个「Barbaren-Kaste」（同上: 206），学会了强化其意志、并支配他人。主要通过 掩盖 及作为 记忆术 的 惩罚之工具，其统治是非自然性的，一个霍布斯式的利维坦。若其统治是自然性的，其工具便是真正的爱与认识——然而恰恰是这些，被禁欲祭司标榜为其理想，以掩盖其真正的意图，而自然的统治者、强者，则身体力行之，而不以此四处叫卖（参见同上: 233, 236, 252, 285）：

「Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom A u f b a u seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.」（Nietzsche 2010: 222）

于是，尼采（2010: 302）也强调他对众人及禁欲祭司之这种 悲观主义（参见同上）的拒斥，以对治这「Lebensüberdruss[…]」（同上）。在此，「A f f e k t 」（同上: 374）能有所补救——情感，作为一种强烈、未受抑制的情动，它被 体验为正面，与受苦的道德相悖，使羊觉醒，激它反思，并让它记下另一种感知之可能，以打破受苦的循环，或使恩慈得行、颠覆复仇之工具、打破惩罚，容许一种别样的、陌生而偏离的行动方式，并让人继续发展，而非通过同一种情动、只不过以负面形式（特别是复仇），使其愈发受抑并致盲——一如甘地曾经警示（Nietzsche 2010: 285, 374）。

图 2 来源：作者自绘；注释：红线标出强者与弱者之间的冲突线。水平的冲突线标出基于权力与影响的等级差异，一如例如在政党、宗教职位、企业部门、科学知名度与文化知名度中所见者。于是，职员须从属于部门主管，地区政治家须从属于州部长。垂直的冲突线则特别区分对众人之教条的偏离，它可通过责任意识与一种文化上的成熟，对福祉的显著提升有所贡献，或在一个不成熟之人那里导向权力滥用、其利益之贯彻、并通过赤裸的暴力对总体福祉之损害有所贡献。由此，利维坦有一种有限的正当性。然而，这种对社会中过大变化的持续压制，阻碍着社会的发展，并由此造成对总体福祉的强烈抑制，其中可能的正面气候被个别少数不成熟、迷恋权力的行动者所损害。具体的阐释可参尼采的呈现（见上）。

弗里德里希·尼采对话语综观的反思

如今，若把 1990 至 2013 年间的综观拿在手中，并把它与尼采的论述（见上）并置，一些平行之处便迅速显明。于是，可把禁欲的祭司（特别在政治领域）理解为福柯式的社会工作者，他通过其对仁爱之富有同理的宣示，想维系其教条、其政党或宗教团体，多半通过一种既有的普遍化信任、并通过在社团、慈善（Charities）及宗教共同体中社会资本的形成。恰因如此，在弱者中间（按尼采，见上）可确认一种特别的助人之心，作为一种补偿行为，用以建立一种社会安全、尽可能免于较大的变化与发展，以维系既成的秩序结构、即其奴隶道德。是的，他们对集体的（基督教）仁爱，禁止他们作为畜群中的一只羊去带来真正的变化与发展——这不应引出一切变化皆须以暴力贯彻的错误推论。然而，在这一看法中，也须顾及禁欲祭司的不同层级，因为并非只有最高层的政治家才算作政治的禁欲祭司！于是，最高层的政治家是其州一级直接党内同志的禁欲祭司，后者又是其地区一级党内同志的禁欲祭司，如此层层而下，直至作为民众之禁欲祭司的地方政治家。这绝不排除来自宗教、经济、科学与文化之其他禁欲祭司的影响，但触及一个行动者个人教条之各自具体的领域。内化于他们的奴隶道德，表达于其对仁爱的理解之中，并拒斥与一桩善行相关的互惠，且在违逆时要求对这些「伪善者」的惩罚与歧视——这些人从中获取一种个人的收益（如一位所爱之人的青睐），甚至显示出自我毁灭的倾向，以向这基督教的仁爱、其作为受苦之道德的奴隶道德致敬，并把不信者贬为一个教条主义的无政府主义者与「愚人」，尤其因为这些无政府主义者不把他们承认为利他者，这表达于教会机构中极低的义务性参与（2.7%），而 30.8% 的行动者则在非教会机构中义务性地投入。而从 62% 的民众不在义务性机构中活动这一事实，不能推出存在明显过剩的利己者，尤其因为这些人正处于主要的工作年龄，并在尼采所谓机械性活动的意义上，忙于为其生计操劳。何况，非正式的义务工作在这方面迄今几乎未被分析（见上：社会学中的制度性利他主义）。然而，这绝不应把宗教对助人之心的影响贬为不重要（尼采把这描述为对我们文化与历史来处之宗教关联的缺乏知晓，见上），尽管它对我们的身心安康实际上并无改变性的影响，而利他主义亦然，唯有个人的成就才对我们身心安康之真正的变化有所贡献。按尼采（2010），各大宗教甚至部分地对我们作为物种与文化的发展停滞负有责任——这在很大程度上大概也确是如此。

如今，若人愿意从欧洲宗教这种受苦之需要（据尼采）中退出，并把善行也看作那些建基于互惠之上的情形，则它总体上能对总体福祉的一种改善有所贡献。这固然与严格的基督教—天主教之仁爱人观相悖，因为这些既能为助人者、也能为受助者带来好处的助人之举（例如某人出于自发向一所儿童之家捐出一笔款项 X，此后感到舒心并得到了感激），然而不能否认，需要帮助者处境的改善与助人者个人的成就（见上），意味着这一互动双方福祉的改善。也许只是通过被 需要 之确认之感。因此，一个呼吁近在眼前：反对尼采（见上）所勾勒的这种奴隶道德，并特别照亮总体福祉的正面面向——它尤其在制度层面能包含一种双方的、大概普遍互惠的好处（对此亦参 Mauss，见下）。由此，人应总体上把分析引向正面的面向（其中包括情感），而非一再地试图去印证那已知的负面之物、并试图把它宣布为生命的条件——这也导致了「积极心理学」的产生，一如尼采（见上）也总体上向科学发出的呼吁。而若观照尼采笔下的强者（见上），并把他设想为 Sigmund（见上）所描述的那位 奠基者（Stifter），则在尼采那里便已初步呈现出一种利他人格的描述。一个有自我意识的个体性格，他愿意违背众人的教条并容许发展，一种对奴隶道德之规范的偏离，以促成并接受某种正面之物，并由此对总体福祉之一种真正的提升有所贡献，而非通过被义务化的受苦（据奴隶道德）只带来一种财富的转移、甚或福祉的降低——倘若捐赠者从其善意的善行中生出他在仁爱的热忱中未曾顾及的、更深切的不利。然而不能否认，这也可能是出于纯粹自身利益的策略性行动，由此，尼采笔下的强者也可代表一个禁欲的祭司，他利用其才能、其同理心与其自我意识，以恐惧、受苦与暴力去控制他人、弱者（记忆术／奴隶道德），并把这些作为「文明秩序」之必需向他们呈递，或以福柯式社会工作者之同一功能行事。而恰恰这一关联，使利他主义、或特别是可能之利他者的人格，成为领导学（Leadership）最重要的分析领域之一。由此显明，尼采早在很久以前便对社会的权力结构提供了一个极好的评估，并由此提供了社会须加以顾及之影响因素的框架，且至今绝未失其有效性，并能对利他主义研究具有启发，尤其就制度性利他主义而言（见上）。哲学家／科学家与自身之持续的矛盾，如今也能得到经验的证实，并是这种由奴隶道德所致之抑制的又一佐证（见上），尽管有人拒斥这一辩论的道德化。于是，一方面把亲社会行为理解为一种显著形式的亲社会行为（这又指向强者之利他人格），而另一方面则有人更希望在此表述一种伦理，一如接下来 Thomas Nagel 所加强地做的那样——他是今日利他主义最有力的捍卫者之一。尼采笔下权力结构的一个简短概览呈现于图 2（见上），它同时提供了利他主义之可能的一个初步框架，而 Thomas Nagel 接下来将特别致力于此。

脚注（Endnoten）

1. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung!
2. Mose 3 [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Hier sei an den arbeitenden Kunden von G. Günter Voß sowie seinen Arbeitskraftunternehmer erinnert (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung als machinale Tätigkeit formuliert!
6. Man erinnere sich an dieser Stelle an den Unmut Martin Luther‘s in Europa bei Konfrontation mit den Ablasszetteln der christlichen Kirche.
7. Nach Nietzsche (2010: 147ff) muss der Philosoph Erfahrungen sammeln, um wirklich Philosoph/Gelehrter zu werden, denn ohne diese verkennt er wesentliche Bestandteile der gesellschaftlichen Wirklichkeit und bewegt sich streng genommen weiter im dunkeln.
8. Im Original: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmach-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (Nietzsche 2010: 131)
9. Zwecks Verständnis beziehe man sich hier auf den Begriff und das Konzept des Habitus bei Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), als den internalisierten kulturellen Gepflogenheiten in Form von Normen und Werten welche unsere Wahrnehmung und unser daraus folgendes Handeln maßgeblich beeinflussen.
10. Auch wenn ihnen dieser Zusammenhang zum religiösen längst entfallen ist (Nietzsche 2010: 154).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (Nietzsche 2010: 34)
12. Im engl. Original: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ebd.: 833f); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ebd.: 834); Damit wird allerdings die Manipulation von Menschen beschrieben was mit einer wirklichen Bewusstseinsentwicklung des Menschen wenig zu tun hat und ungewünschten Nebeneffekte zur Folge hat, gleich einer Bürokratie, die starr ihren selbst gesetzten Richtlinine folgt und sich in der Regel nur unter erheblichem Aufwand an neue Gegebenheiten anpasst und damit imense Schäden in der Gesamtwohlfahrt verursacht! Vgl. hierzu insbesondere auch Nietzsches Sklavenmoral und stelle diese der emotionalen Konditionierung gegenüber, als einem Instrument der praktischen Anwendung.
13. Vgl. hierzu auch Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); Insbesondere die starke Zuwendung zu religiösen Fällen bei netzwerkbasiertem Sozialkapital der Akteure spricht für die Heerden-/Mitläuferstrukturen, basierend auf sozialem Druck/kollektiven Zwängen, bei Nietzsche (s.u.); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96f); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ebd.: 97).
14. Hierbei sei angemerkt, dass der Diskursüberblick weiterführende Hintergrundinformationen zu den folgenden Fußnoten enthält und diese hier aufgeführte Darstellung lediglich als Suchhilfe im Diskursüberblick dient. Hier kann speziell in der digitalen Version der Arbeit sehr schnell mit der „Such“-Funktion [strg + f bzw. cmd + f] navigiert werden. Ausführlichere Informationen sind den Quellenangaben selbst zu entnehmen.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Wobei dieses nach Yeung (2004) sehr förderlich für die Entstehung ehrenamtlichen Engagements ist.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ff
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10ff, 27f, 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2008: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
44. Feiler/Tost/Grant 2012
45. Batson et al. 1997

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