弗里德里希·尼采笔下人身上的善

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

观点，而非百科词条。 本文是一篇学术性、同时明确 主观 的省察——摘自专著 《Ausgewählte Perspektiven des Altruismus》（Tobias O. R. Alke，2017）。关于这一主题中立的背景知识，见百科词条 仁爱与利他主义。此处所持的是一种解读，而非盖棺之论。

弗里德里希·尼采常被读作对同情的鄙夷者、纯粹利己主义的鼓吹者——似乎在他那里并无人身上之善。这一图景失之偏颇。若把他著作中的诸条红线合观，显露出的恰是相反：在他对 「奴隶道德」 的批评背后，是一种出于充盈而给予的观念——尼采称之为「赠予的德性」，并明确称之为一种可称为「健全而神圣」的自私。我们把它读作真正的、自愿的 利他主义——体现于那 「强者」：他承担责任，而非把责任让渡给一种教条。

以下文本有意具有难度，并以出自尼采著作的出处为据：著作与节次（JGB = Jenseits von Gut und Böse《善恶的彼岸》，GM = Zur Genealogie der Moral《论道德的谱系》，Za I = Also sprach Zarathustra《查拉图斯特拉如是说》第一部），另附《考订研究版》（Kritische Studienausgabe）第 5 卷的页码（「Nietzsche 2010」）。若只为一个初步的概览，您尽可略过这些出处。尼采的话以德语原文引用——依 Kritische Studienausgabe 第 5 卷，并已对照《数字考订全集》（Digitale Kritische Gesamtausgabe，eKGWB）的文本核查；一如学术引用的惯例，引文中保留了原初的正字法。六角括号〔本文自译：…〕中的中文是我们自己的译文，并非引自已出版的译本。尼采的概念仍是他的——即便在他谈及「畜群」（Herde）、「种族」（Rasse）或某个「民族」（Volk）之处：那时他的原话作为注明出处的引文出现，我们的定位置于其旁。凡本文把尼采的图景转用于今日之处，均标明为我们的解读。

弗里德里希·尼采笔下的利他主义

据 Hillmann（2007: 23），随弗里德里希·尼采，利他主义被理解为「[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)」（同上）〔本文自译：……作为弱者的一种隐蔽的、起拉平作用的利己主义形式（……）（→ 奴隶道德）〕。然而这一表述只能有限地成立，因为恰恰这种奴隶道德并非利他主义——除非人追随奥古斯特·孔德（见 孔德的利他主义）或 Fehr/Gächter（见下）的论述。以下对其哲学的呈现，将对奴隶道德之构想（它同样可被理解为对 国家利他主义 及一般 慈善（Charity） 的批评）与那即便按尼采也可构成真正利他主义者，作出更清晰的区分。因为，即便 Hillmann 把尼采笔下的利他主义呈现为隐蔽的利己主义，尼采本人也描述了其对立面：出于充盈的给予。「[E]ine schenkende Tugend ist die höchste Tugend」〔本文自译：一种赠予的德性是最高的德性〕，他的查拉图斯特拉如是说——并毫不避讳地称之为自私：「heil und heilig heisse ich diese Selbstsucht」〔本文自译：我称这种自私为健全而神圣的〕，以区别于另一种「allzuarme[n], […] hungernde[n], die immer stehlen will」〔本文自译：过于贫乏的、……饥饿的、总想偷窃的〕自私，即那「kranke[n] Selbstsucht」〔本文自译：病态的自私〕（Za I，〈Von der schenkenden Tugend〉／〈论赠予的德性〉）。尼采并不称之为利他主义。我把它读作真正的利他主义！

开篇，我先致力于尼采笔下奴隶道德的推导与定义。据其观察，人（多半）是一种受本能驱使之物（Nietzsche 2010: 17），它在群体中试图确保 对其生活方式的保全（同上），由此，其利己主义的核心便已被点明，因为人试图以此对抗 变化（参见 GM III § 13；同上: 366）。他单纯地抗拒自己的天性。在我的解读中，正是这种对发展的抵御、对发展（人类—道德的、而非技术的）的抵触、对偏离旧物之偏离的打击（在其核心特征上与传统决裂；这里所指的不是服饰风格或某种特定的礼节，而是关于善与恶、正与不正、好与坏的根本观念，它们内在地奠定着我们社会诸多形态之种种文化区分的基底（并严格说来把它们区分为阶级），单纯作为一种历经千年之传统的结果），在其核心构成真正的奴隶道德。尼采本人则从弱势者的怨恨中推导出它：「Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert」（GM I § 10；Nietzsche 2010: 270）〔本文自译：道德上的奴隶起义始于：怨恨本身变得具有创造力并生出价值〕。在这一解读中，其代表者是「asketische[n] Priester」〔禁欲的祭司〕（GM III § 11；同上: 361），其捍卫者是作为臣属民众的「Heerde」〔畜群〕（JGB § 199；同上: 120；下文1称 畜群），是「Schaf[e]」〔羊〕——在尼采那里，由它们的牧者、即祭司所护卫（GM III § 15；同上: 375）。这些禁欲的祭司绝非仅是宗教领袖，尽管在此可记下其最强、或更确切说最传统的存在。不，禁欲的祭司以多样的形态出现，其中可区分为五个群体：(a) 宗教领袖（各个传统的宗教职务承担者），(b) 经济领袖（企业家、一般意义上的经济学家），(c) 政治领袖（政治家、国王、独裁者），(d) 科学领袖（各类学者），以及 (e) 文化领袖（艺术家、音乐家、演员等）。这五个群体是我把尼采的图景转用于今日的结果：在他本人那里，与祭司并列的是哲学家与学者，而艺术家他称为「Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion」〔本文自译：某种道德、哲学或宗教的仆从〕（GM III § 5, § 11, § 25）；经济与政治是我添加的。然而须指出，这五个群体彼此交织，且至少在人类史上，政治与经济领袖曾对宗教领袖负有辩护之责（参见 Nietzsche 2010: 71f）（并且大概部分至今仍然如此），而尼采则把科学领袖（其中尤其是哲学家）视为与宗教领袖最为接近，把文化领袖视为其余领袖的仆从（Nietzsche 2010）。现在我将区分这五个群体，并最后阐明它们凌驾于畜群之上的权力工具，以及它们作为统治者凌驾于被统治者之上的支配建构，其顺序将追随前述对各领袖的划分。

奠定所有这些禁欲祭司之基者，是对其理想的捍卫，作为其「Heerden-Organisation」〔畜群组织〕（GM III § 19；同上: 384）中的一种自我保存本能。禁欲祭司的生命是一条「Irrweg」〔歧路〕（同上: 362），迷失于其束缚众人之力、同时又须追随其受苦之宗教之间的困惑中，这使他与自身处于持久的矛盾，并阻碍或至少拖住通往认识、通往认识现实、并由此认识自身之路。「[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]」〔对「爱邻人」的小小喜悦〕（同上: 384）、「[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]」〔唤起团体的权力感与个人的厌烦〕（同上），是他的依托。他败坏「[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]」〔本文自译：……灵魂的健康……无论他在何处取得统治……〕（GM III § 22；同上: 392）。其或许最重要的代表者，是各大宗教的禁欲祭司。

宗教的禁欲祭司

按尼采，宗教的宏大经典需要一种「von Aussen kommende Tyrannei von Autorität」〔本文自译：来自外部的权威之暴政〕，才能延续那穷尽其内涵所需的数千年——而欧洲维系对 圣经 之敬畏的方式，他称之为「vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt」〔本文自译：也许是欧洲得之于基督教的、在风俗之管教与精炼上最好的一部分〕（JGB § 263；Nietzsche 2010: 218）。他把这与一种「[…] grosse Leiter der religiösen Grausamkeit […]」〔本文自译：……宗教残酷的大阶梯……〕（JGB § 55；同上: 74）区分开来，它有三级最重要的梯级——宗教残酷的三个时代（参见同上）：

(1) 「Vorzeit-Religionen」〔远古宗教〕（同上），它们向其神献上人祭，且大概正是献上那些最为自己所爱的「Menschen」〔人〕（同上），他称之为「Erstlings-Opfer」〔头生之祭〕（同上）。

(2) 「[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]」〔人类的道德时代〕（同上），它向其「[…] Gotte die stärksten Instinkte […]」〔神献上最强的本能〕（同上）献祭，献上「seine ‚Natur‘」〔他的「天性」〕（Nietzsche 2010: 74），献上「[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]」〔本文自译：……对隐秘和谐、对未来之至福与公义的一切信仰……〕（同上）。

(3) 献祭神本身，作为对自身的「Grausamkeit」〔残酷〕（同上）。「Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —」（同上）〔本文自译：为了虚无而献祭神——这最后之残酷的悖谬奥秘，留给了此刻正在兴起的一代：我们所有人都已对此有所知晓。——〕这第三级在尼采那里指的是他自己时代的虚无主义。

尼采把其初期的基督教信仰称为一种「Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung」（JGB § 46；同上: 66）〔本文自译：对一切自由、一切骄傲、精神之一切自我确信的献祭；同时是奴役与自我嘲弄、自我残损〕——此处的自由，是在按我们的解读孔德的秩序纲领同样要求于个人者的意义上。我从中读出的，是任何一种使个人效劳于某一当局之学说的教条。只消看一看《摩西五经》第一卷（创世记）中的堕落（第 2–3 章），这一解读便近在眼前。亚当与夏娃被逐出乐园，正因他们竟敢食用知识之树的果子，象征性地打破一种幻象、并求发展。今日所理解的认识，总与发展相关。一项研究的经验发现是宝贵的认识，使我们能更好地应对具体的问题，而理论发现则帮助我们更好地诠释经验发现，或在需要时更好地加以界定。在我的解读中，堕落的故事讲述的是认识的代价——讲述认识环境中的种种关联、揭去帷幕、更好地感知自身，是要付出代价的。这一叙事在传承它的诸传统中——在犹太教、基督教、伊斯兰教中——各有其自身的、彼此迥异的诠释；此处所指的并非其中任何一种诠释：

「[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]」2（创世记 2–3，Elberfelder 德译本；黑体为作者所加）

更甚的是现代人今日对「christliche[n] Nomenklatur」〔基督教的名目〕（同上）的「Abstumpfung」〔麻木〕（JGB § 46；Nietzsche 2010: 66 f.），它夺走了他对这些结构的意识，并使人沦为一只「zahme[n] Hausthier」〔驯服的家畜〕（参见 JGB § 52；同上: 72），有着对这种道德的需要（此处可想起巴甫洛夫的狗）。人的这种自我嘲弄，其表达见于「religiösen Neurose」〔宗教神经症〕（同上）的「gefährlichen Diät-Verordnungen」〔危险的饮食规诫〕（JGB § 47；同上: 67）：「[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Enthaltsamkeit […]」〔本文自译：……孤独、斋戒与性的节制……〕（同上）。尼采在此明确地悬置了「was da Ursache, was Wirkung sei」〔本文自译：何者为因、何者为果〕（同上）。一种被规定的节制可能把人与其自身的天性割裂开来——这是我由此得出的推论；一种自由选择的自我约束则是另一回事。

与此相反，尼采把「旧约」（„alte Testament“）赞为一种宏大风格的见证；他说，对它的品味是「ein Prüfstein in Hinsicht auf ‚Gross‘ und ‚Klein‘」〔本文自译：在「大」与「小」方面的一块试金石〕（JGB § 52；Nietzsche 2010: 72）——这是对读者的一块试金石，而非对人的划分。统治者与被统治者之区分，他在别处展开（参见 JGB § 61；同上: 79 f.）。

通过其试图把生命中一切可想象之物几近不惜任何代价地紧抓不放，宗教沦为受苦者的宗教，因为通过变化，必然有一些事物或人会离开生命，或人只是彼此失散。在这受苦的道德中，他们通过紧抓旧物、打击发展，从各大宗教那里获得对其受苦的印证。在我的解读中，教条通过这种对人、对社会、对自然本身之发展及一切与之相关之认识面向的拒斥，把人在其面向环境的态度上加以颠倒，并把本来必要的发展负面化为一种对其存在的抵抗。昔日自然的珍视被颠倒，善变成恶，发展成为危险、而不再被视为机遇，喜悦变成受苦，爱变成恨（参见同上: 82），恩慈变成复仇（参见 GM I § 7, § 10）。

宗教的禁欲祭司通过抚慰众人来维系其地位——他们那由人构成的畜群，在宗教中通过缓解其受苦的道德来寻求解脱，由此，他们诚然又对某种发展有所贡献。于是，神为人而献祭自身——「der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe」〔本文自译：债权人出于爱，为他的债务人献出自己〕（GM II § 21；Nietzsche 2010: 331）——并提供对其受苦的抚慰。于是，虔信的宗教徒欠其教条以追随，而当他拒绝这追随时（借着抗拒这一阻碍、或偏离众人、不愿再做羊），他便应得「Strafe」〔惩罚〕（参见 GM II § 6–7；同上: 302）——参见下文禁欲祭司的工具（Nietzsche 2010: 190f, 282, 330ff, 377）。然而须强调，宗教本身并非这些弊端的问题所在，而毋宁是由其推导出的教条（参见 JGB § 54；同上: 73）：

「Die neuere Philosophie, als eine erkenntnisstheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.」（JGB § 54；Nietzsche 2010: 73）〔本文自译：较新的哲学，作为一种认识论的怀疑，或隐或显地是反基督教的：尽管——对更敏锐的耳朵而言——绝非反宗教的。〕

经济的禁欲祭司

尼采把奴隶道德称为一种「Nützlichkeits-Moral」〔功利道德〕（JGB § 260；Nietzsche 2010: 211）。我把它与占有和增长联系起来：与「Kitzel des Unendlichen」〔无限之撩拨〕（JGB § 224；同上: 160），以及那「tropische[n] Tempo im Wetteifer des Wachsthums」〔增长竞赛中热带般的节奏〕（JGB § 262；同上: 216）——尼采看到古老的贵族共同体在其中因「gleichsam explodirenden Egoismen」〔仿佛爆炸般的种种利己主义〕（同上）而毁灭——在我看来，这是现代人争夺占有之竞赛的一个隐喻。

尼采本人在此并不批评依附，他肯定依附。他说，「人」这一类型的每一次提升，都是一个贵族社会的作品，「welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat」〔本文自译：这个社会相信人与人之间等级秩序与价值差异的一条长阶梯，并且在某种意义上需要奴隶制〕（JGB § 257；同上: 205）；「Demokratisirung Europa’s」〔欧洲的民主化〕旨在「auf die Erzeugung eines zur Sklaverei im feinsten Sinne vorbereiteten Typus」〔本文自译：造就一种为最精微意义上的 奴隶制 做好准备的类型〕（JGB § 242；同上: 182 f.）。在尼采看来，「在某种意义上」的奴隶制是更高文化的一个条件。在此，我们分道扬镳。

我在此所描述的——一个富人愈富、穷人愈穷的社会，对弱者的屈服，以及把弱者教养为羊，使其在谦卑与勤勉中把劳动接受为唯一可能的生活内容3——是我的论点，而非尼采的。而且它所指的并非自由的交换。自由市场并不存在；通常作为资本主义受到批评的，是一个受管制、被扭曲的市场，在其中，分配、特权与操控取代了自由的交换。依附产生于以分配取代交换之处。弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克已表明，没有任何操控机构能掌握那分散的、表达于众多个人之交换中的知识（Hayek 1945）——由此得出他对操控的批评。我自己的论点走得更远：自由的交换是个人主义的，并且是利他主义的基础。能自由交换者，也能自由给予。马塞尔·莫斯以这样一种确定性对抗作为自我目的的劳动：忠诚完成的劳动，一生都将得到忠诚的报酬（Mauss4 1990: 174）。

尤其是「machinale[…] Thätigkeit」〔机械性的活动〕（GM III § 18；Nietzsche 2010: 382）5——在尼采那里，这是禁欲祭司用以把受苦者的兴趣「grundsätzlich vom Leiden」〔从根本上从受苦〕引开的一种手段，人们今日则「etwas unehrlich, ‚den Segen der Arbeit‘」〔本文自译：有些不诚实地称之为「劳动的福祉」〕（同上）——若如此转用于劳动世界，便通过「absolute」〔绝对的〕（同上）规整性（参见同上），通过「[…] pünktliche[n] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]」〔本文自译：……准时而不假思索的服从、一劳永逸的生活方式，以及以「非个人性」填满时间……〕（同上），使人正走在遗忘自身的路上，并在其敏感上受到抑制。这种统治者之道德的根基，是宗教、或毋宁其教条昔日的主导，然而更深地锚定于「Gefühl der Schuld」〔罪责之感〕（GM II § 8；同上: 305 f.）——以及作为生命之必需的受苦之道德——，锚定于「[…] der persönlichen Verpflichtung […]」〔个人的义务〕（同上）；按尼采，它源于「[…] Verhältniss zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]」〔买者与卖者、债权人与债务人之间的关系〕（同上），比「[…] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]」〔任何社会组织形式与联合体的开端〕（同上: 306；参见同上: 210 f.）更为古老。尼采由此得出道德最古老的命题：「‚jedes Ding hat ein Preis; Alles kann abgezahlt werden‘6 — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden」（同上: 306 f.）〔本文自译：「每样东西都有其价；一切 都可以偿清」——这是 公义 最古老、最素朴的道德准则，是地上一切「好心肠」、一切「公道」、一切「善意」、一切「客观」的开端〕。按这一平衡的原则，强者倾向于「in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen」〔本文自译：对较弱者，强迫 他们彼此达成平衡〕（同上: 307），并在其抵抗时加以惩罚（见下文 禁欲祭司的工具）。不过，「Vorrecht des Mächtigsten」〔最强者之特权〕在尼采那里恰恰是相反之物：恩慈，即让加害者免于惩罚（GM II § 10；同上: 309；见下文 强者）。

政治的禁欲祭司

「Befehlenden」〔发号施令者〕（JGB § 199；同上: 119）是社会的「moralische[n] Heuch[ler]」〔道德伪君子〕（同上）。他们的言说是「[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Rede […] von der Kanzel herab」〔本文自译：……一种公开的、大致 合乎技艺的、自讲坛而下的言说〕（JGB § 247；同上: 190 f.）——在尼采那里，这是一句关于布道作为德语散文之风格学校的话，此处转用于政治演说。他们把畜群之人视为唯一被允许的人之种类。他们的工具是宪法，以及那有着受命之需的畜群之人本身，由此这种道德被称为「Heerdenthier-Moral」〔畜群动物 道德〕（JGB § 202；同上: 124）。畜群动物道德的组织，是一种基督教民主制的组织，其中「[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]」〔「与神同受苦」〕（同上: 125）是核心组成。这些发号施令者，与其他发号施令者相冲突（就「Buddhismus」〔佛教〕（同上）而言），把「[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]」〔「普遍福祉」〕宣布为社会的美德——尼采以这一公式指摘英国的功利主义者（JGB § 228；同上: 165；参见同上: 127 f.）。欧洲的民主化在他看来同时是「[…] eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen […]」〔本文自译：……一种培育 暴君 的非自愿的安排……〕（JGB § 242；同上: 183）。

等级秩序在人身上留下的那种受抑之感，尼采本人有所描述——带着一种完全属于他自己的推导：

「Ein solches Hemmungsgefühl kann verschiedenster Abkunft sein: etwa als Folge der Kreuzung von zu fremdartigen Rassen (oder von Ständen — Stände drücken immer auch Abkunfts- und Rassen-Differenzen aus: der europäische ‚Weltschmerz‘, der ‚Pessimismus‘ des neunzehnten Jahrhunderts ist wesentlich die Folge einer unsinnig plötzlichen Stände-Mischung) […]」（GM III § 17；Nietzsche 2010: 377 f.）〔本文自译：这样一种受抑之感可能有各种各样的来源：例如作为过于异质的种族相混杂的后果（或等级相混杂的后果——等级总也表达出出身与种族的差异：欧洲的「世界之痛」、十九世纪的「悲观主义」，本质上是一种荒唐地突然的等级混合的后果）……〕

这是尼采关于抑郁之成因的生理学推测，而非政治分析——也不是我们所认同的推测。从中可以采纳的，只是这一观察：等级与等级秩序可能在人身上造成一种受抑之感；对我们而言，这与出身毫无关系。

科学的禁欲祭司

在学者中，尤其盛行自我表现的需要，特别是在哲学家中（参见 JGB § 5–6；同上: 19 f.），而他们对认识之增长的宣称，毋宁是一种「Verkenntnis!」〔误识！〕（同上）之「Trieb」〔冲动〕（同上: 20），且他们在其种种「Interpretation[en]」〔诠释〕（同上: 56）中失却了讨论的本意。他们依「[…] Princip der ‚kleinstmöglichen Kraft‘ […]」〔「最小可能之力」的原则〕（JGB § 14；同上: 28）决定研究的视角，并在其把研究不断细分为越来越小的分支（参见同上: 132）、以及在把他人立场判定为根本错误（只因它是另一种视角）时的学科界分中，失却对大整体的目光——这大概在今日对统计的过度信仰中可再度寻见（参见 Wehr 2014）。于是，学者相应于众人，处于当局的善意之中，乖乖地「Reih und Glied」〔列队成行〕（JGB § 206；Nietzsche 2010: 133），对当局俯首听命（Selke 2013），这也源于其对当局之「[A]bhängig[keit]」〔依附〕（Nietzsche 2010: 134）：

「‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]」（JGB § 14；Nietzsche 2010: 28）〔本文自译：「人在无物可看、无物可抓之处，也就无物可寻」……〕

尼采讥讽道，「[…] hundertfach widerlegte Theorie vom ‚freien Willen‘ [verdanke] ihre Fortdauer nur noch diesem Reize」〔本文自译：……被驳倒过上百次的「自由意志」理论，其延续只归功于这一魅力〕，即它可被驳倒：「immer wieder kommt Jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen」〔本文自译：总有人一再到来，觉得自己足够强大，去驳倒它〕（JGB § 18；Nietzsche 2010: 31 f.）。在我的解读中，今日想驳倒个人自由、以印证一种社会决定论的人，与其说在服务于真正的认识进步，不如说是在追随这种魅力——并由此毋宁服务于一种误识。在那些远离宗教而生活的人中间，尼采除了「[…] ‚Freidenkerei‘ […]」〔「自由思想」〕之外，主要发现那样一些人，「[…] denen Arbeitsamkeit, von Geschlecht zu Geschlecht, die religiösen Instinkte aufgelöst hat: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registriren」〔本文自译：……勤劳世代相传地瓦解了他们的宗教本能：以致他们根本不再知道宗教有何用处，只是带着一种迟钝的惊讶，仿佛登记一般记下它们在世上的存在〕（JGB § 58；同上: 76 f.）——尼采并不把此仅限于学者。学者的厄运是其「Mittelmässigkeit seiner Art」〔其类型的平庸〕（JGB § 206；同上: 134），它出自「Jesuitismus der Mittelmässigkeit」〔平庸的耶稣会主义〕（同上）。它出自「Religion des Mitleidens」〔同情的宗教〕（同上）的笔尖，后者试图压制人身上一切独特、非同寻常之物，并试图尽可能减小其「Bogens」〔弓〕（同上）之强度——隐喻地，即那 强者 之独特性的射程，他本能触及众人、触及羊，把他们引诱向认识、引向精神的独立——，或竟试图将其完全废除，这在「[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]」〔精神的去自我化与去人格化〕（同上: 135）、在「[…] dem ‚interesselosen Erkennen‘ […]」〔「无利害的认识」〕（JGB § 207；同上）中达到顶点。

而学者之精神的这种美化，是这样一个事实：「[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]」〔「每个人……离自己最远」〕（GM Vorrede § 1；同上: 248）。他们的贬低，在哲学家「Thomas Hobbes」（Nagel 2005: 19）——对系统的强迫性保全——、「David Hume」（同上: 20）——通过自我保存、为多数、或更确切说为其所追随之教条之福祉作辩护——以及「Locke」（同上: 195）的话语中被寻见，他们试图美化人的「Natur」〔天性〕（同上: 236）。尼采本人把他的指责对准一位同时代人——欧根·杜林（Eugen Dühring）：从「Geist des Ressentiment」〔怨恨之精神〕中长出一种「neue Nuance von wissenschaftlicher Billigkeit (zu Gunsten von Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache)」〔本文自译：科学之公道的一种新色调（有利于仇恨、嫉妒、猜忌、多疑、积怨、复仇）〕，它在反应性情感的地基上寻求公义（GM II § 11；Nietzsche 2010: 310 f.）。我在霍布斯那里看到同样的运动。而最大的错误，是对「aktive[n] […] Gefühls」〔主动的情感〕（同上: 311）——即主动性、行动意愿之基底——的打击，由此学者不仅失去了对自身的信，并在其「[…] Selbst-Betäubung […]」〔自我麻醉〕（GM III § 23；同上: 396 f.）中已「[…] fürchte[t] [zu] Bewusstsein zu kommen …」〔害怕 醒觉〕（同上: 398）：

「Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!」（GM II § 11；Nietzsche 2010: 311）〔本文自译：主动的、进攻的、越界的人，总还是比反应的人离公义近一百步；对他来说，完全没有必要像反应的人那样做、必须那样做的那样，错误而带偏见地评估其对象。因此事实上，在一切时代，进攻的人作为更强者、更勇者、更高贵者，也拥有那 更自由 的眼睛、那 更好 的良知：反过来，人们已能猜到，究竟是谁的良知上背负着「坏良知」的发明——怨恨之人！〕

而其与「asketische[n] Ideal」〔禁欲理想〕（GM III § 25；Nietzsche 2010: 402）之亲近，最清晰地表达于一位「Gelehrte[n]」〔学者〕（同上）之「Verarmung des Lebens」〔生命的贫乏化〕7（同上: 403 f.）中，由此他甚至成了对这一理想的强化，而非通过认识看穿它、并抵抗这一新的教条（参见同上: 402），后者多半以 实证主义 的外衣出现（参见 JGB § 204；同上: 131）8：

「[…] die Affekte kühl geworden, das tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der Ernst den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsameren Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).」（GM III § 25；Nietzsche 2010: 403）〔本文自译：……情动变得冷却，节奏放慢，辩证法取代了本能，严肃 被压印在面容与姿态上（严肃，这新陈代谢更为费力、生命在挣扎、更沉重地劳作的最明白无误的标志）。〕

文化的禁欲祭司

「die Künstler」〔艺术家〕（GM III § 5；Nietzsche 2010: 344）同样绝非独立，甚至更逊于学者——尼采称他们「zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion」〔本文自译：在一切时代都是某种道德、哲学或宗教的仆从〕（同上）——仰赖一位「Gönner[s]」〔赞助者〕（同上）的青睐、为其效劳，以便不受干扰地为其种种异象腾出空间（参见同上: 344 f.）。关于其时代的教育与教养，尼采在一节以祖先特性之遗传开篇的文字中说——「Dies ist das Problem der Rasse」〔本文自译：这就是种族的问题〕，他在那里写道（JGB § 264；同上: 219）——：

「In unsrem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter muss ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.」（JGB § 264；Nietzsche 2010: 219）〔本文自译：在我们这个非常民众化、也就是说粗鄙的时代，「教育」与「教养」必须 本质上是欺骗的艺术——欺骗过出身，欺骗过身体与灵魂中遗传下来的粗鄙。〕

这是尼采的遗传学说，而非我们的。我们从这段文字中读出的，只是对一种欺骗而非教化之教养的指责。

即便「der Musiker」〔音乐家〕（GM III § 5；Nietzsche 2010: 346）如今也沦为一个「[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]」〔神谕、祭司、神的腹语者〕（同上），宣扬禁欲的理想。此外，尼采谈及更古老的人类时说：「auch an der Strafe ist so viel Festliches」〔本文自译：在惩罚中也有如此多 节庆 的东西〕（GM II § 6；同上: 302）。C. W. Mills（1962: 388）在此大概会谈及 American Boy，而其最本质的对立面，是「[…] Komödiant[…] dieses Ideals […]」〔这一理想的喜剧演员〕（GM III § 27；Nietzsche 2010: 409），他唤起「Misstrauen」〔不信任〕（同上），并能使众人反思。

禁欲祭司的工具

禁欲者的工具，由此在前述阐释中便已初步映现。禁欲的祭司同时是这些受苦之理想的承载者与仆从，他们把众人的和谐之需（参见同上: 19, 74）为己所用，并把其意图隐藏于由他们所置入、作为自我实现之「[…] Wahrheit[en] […]」〔真理〕（参见 JGB § 9；同上: 23）的教条之中，无论这些教条是宗教的、经济的、政治的、文化的，还是其他何种性质的。「[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]」9〔本文自译：……我们的身体只是由许多灵魂构成的一座社会建筑……〕（JGB § 19；同上: 33），带着一种自我保存的意志——而尼采恰恰不认为它是基本冲动：「Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon」〔本文自译：生命本身就是权力意志——：自我保存只是其间接而最常见的 后果 之一〕（JGB § 13；同上: 27 f.）。

人——尤其那唯有作为畜群中之羊方感安全的人——之和谐需要，易受这些不同教条之「Vordergrunds-Glaube[n]」〔表面信仰〕（JGB § 11；同上: 26）的侵袭，其上还有「Positivismus」〔实证主义〕（参见 JGB § 10；同上: 23 f.）。尼采说，意志薄弱者喜欢披上「eine Art von socialistischem Mitleiden」〔一种社会主义式的同情〕——「ihre gefälligste Verkleidung」〔本文自译：他们最讨巧的伪装〕（JGB § 21；同上: 36）。尼采以「Sprach-Verwandtschaft」〔语言亲缘〕（JGB § 20；同上: 34）指的是预先塑造哲学思考的共同语法；教条经由一种共同的语言为自己确保追随者，这是我的解读。它为那既存在又不存在（参见同上）的「[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]」〔「不自由的意志」〕（JGB § 21；同上: 36）奠基，因为归根结底，生命是「[…] starken und schwachen Willen」〔强的与弱的意志〕（同上）之区分，而非自由或不自由之意志之区分（参见同上）。

通过把人教养为一种畜群之物，他在每一次偏离中都认出一种对其存在的怨恨。其自身之存在饰以「[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]」〔在那些「为他人」、「不为我」之情感中的魔力与糖分〕（JGB § 33；同上: 52），由此那「[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]」〔认为真理比假象更有价值的道德偏见〕（同上: 53）不过是想象（JGB § 34）。缘此，并不存在那唯一的真理，因为它总是系于一种道德、或更确切说其教条（参见同上: 54）。于是，即便「[…] ‚der alte Mensch‘ […]」〔「老人」〕（JGB § 57；Nietzsche 2010: 75 f.）也仍是「ein ewiges Kind」〔一个永远的孩子〕（同上），困于其真理的教条。在这些真理的幌子下，美的理想与珍视等被颠倒，人在其根基上被撼动，然而这一切都在多数派持续的护佑之下、在禁欲祭司的引导之下受控地进行，而这些祭司在其实施方式上已近乎恣意（参见同上: 80ff, 109）。尼采本人认为，在「[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]」〔在一种教会与宫廷的准绳之内〕思考的漫长管教，是使欧洲精神变得强健而精微的学校（JGB § 188；Nietzsche 2010: 106 f.）；我要问的是，这种把人教养为畜群中之羊的教养，使个人付出了什么代价——在我的解读中，是 对其精神的奴役。在这种作为自我解放之劳动者与消费者阶层的「Heerden-Nützlichkeit」〔畜群之有用性〕（JGB § 201；同上: 121）之中，奠定着他们通过劳动、通过对统治者之服务而得的解脱，作为其生命的意义、从受苦中的解脱。而那些奋起自卫、想拒绝对受苦之系统之追随的人（例如因为他们不满足于 平庸、而追求更高、更高贵的价值，或只是想观照整体而非仅仅具体的分支（参见同上: 217, 277）），则面临 排斥 甚至 迫害（参见 JGB § 212；同上: 147）：

「Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen, der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]」（JGB § 212；Nietzsche 2010: 147）〔本文自译：如今反过来，在欧洲只有畜群动物获得荣誉并分配荣誉，在那里，「权利的平等」太容易转变为在不公中的平等：我是说，转变为对一切罕见者、陌生者、享有特权者，对更高的人、更高的灵魂、更高的义务、更高的责任，对创造性的权力之充盈与统治性的共同讨伐……〕

而随这一偏离而来的惩罚，作为「Sklaven-Moral」〔奴隶道德〕（GM I § 10；Nietzsche 2010: 270）之代表与身体，经由作为禁欲祭司、或毋宁作为教条（羊与禁欲祭司二者皆对其负有义务）之代表的众人施加，呈现出对集体强制的这种保障，呈现出作为畜群中之羊的人的 可计算性（参见 GM II § 2；同上: 293）——在尼采那里，这当然是「souveraine[n] Individuum[s]」〔主权的个体〕（同上）的前阶——，以及对作为一个独立思考之物的独特性的打击。

然而，若无这独特性、这些破规者与局外人（见 Sigmund 处的奠基者（Stifter），见上：Steffen Sigmund 把奠基者描述为游走于利他主义与对承认之渴望之间的人；与尼采之强者的关联是我的解读），奴隶道德也将再度失去其存在之基，因为它唯有在对个体、对独立精神之「Gegen- und Aussenwelt」〔对立世界与外部世界〕（GM I § 10；同上: 271）的抵抗中，才找到其正当化。而在其对其真理的「persönlichen Verpflichtung」〔个人的义务〕（GM II § 8；同上: 306）之下，他们必须追随其禁欲的祭司、其教条的喉舌，并 惩罚 局外人，在一场 庆典 之举、其真理之凯旋与善意之中。

惩罚

「[…] Furcht vor dem Nächsten」〔对邻人的恐惧〕（JGB § 201；Nietzsche 2010: 122）造出这种对精神之独立、对独特性「und Selbst-Verantwortlichkeit」〔与自我负责〕（同上: 123）、对个体之「Wissbegierde」〔求知欲〕（GM III § 9；同上: 359）的「moralische[…] Werthschätzung」〔道德评价〕（同上），把它们视为对自我、对自身畜群、尤其对其教条（其奴隶道德）、对其凌驾一切之真理、对其「[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]」〔「人人在神面前平等」〕10（JGB § 219；Nietzsche 2010: 153）之需要的一种危险，而这需要如今贯穿着不信任——这一破规者、这不合作者，依然存在（参见同上: 307）：

「Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu werden: — Bosheit vergeistigt.」（JGB § 219；Nietzsche 2010: 152 f.）〔本文自译：道德上的评判与谴责，是精神受限者对那些不那么受限者最喜爱的复仇，也是对他们为自然所亏待的一种补偿，终于是一个获得精神、变得 精微的机会：——恶意被精神化了。〕

尼采本人把价值的颠倒归于祭司——「[…] die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte […]」〔本文自译：……世界历史上真正的大仇恨者……〕（GM I § 7；Nietzsche 2010: 267）——并把它归于一个特定的民族；原文如下：

「[…] die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. […] nämlich ‚die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen […] — dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen […]‘」（GM I § 7；Nietzsche 2010: 267）〔本文自译：……犹太人，那个祭司的民族，它对于其敌人与征服者，最终只懂得通过对其价值的彻底重估、也就是通过一种 最精神性的复仇 之举来获得满足。……即「唯有可怜者才是善人，唯有穷人、无力者、卑贱者才是善人，受苦者、匮乏者、病人、丑陋者也是唯一虔诚的人……——而你们，你们这些高贵者与有权势者，你们永远是恶人……」〕

这一重估的漫长道路，他称为「[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache […]」〔本文自译：……一种真正 伟大 的复仇政治的隐秘黑色艺术……〕（GM I § 8；同上: 269）。这是尼采的论点。它把一种道德归咎于一个民族及其宗教；我们不采纳这一归属——它是对一个民族与一种宗教的判断，而非一个发现。我们在此所保留的，是尼采所描述的机制：唯有通过这一重估，强者才变成「恶人」，而只有受苦者与「Ohnmächtigen」〔无力者〕（同上: 267）才是善人——他们禁欲祭司的乖顺之羊。

宗教与政治在何处彼此靠得多近——即在一位神被呼求为审判对手的法官之处——一首犹太人与基督徒同样诵祷的诗篇显示了这一点：

「Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]」（Ps 94,1–4, Elberfelder Übersetzung – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr]）

中文和合本作：「耶和华啊，你是伸冤的神；伸冤的神啊，求你发出光来！审判世界的主啊，求你挺身而立，使骄傲人受应得的报应！耶和华啊，恶人夸胜要到几时呢？要到几时呢？他们絮絮叨叨说傲慢的话；一切作孽的人都自己夸张。」（诗篇 94:1–4，和合本）

尼采的论点与这首诗篇都显示出，当宗教与政治相混杂时会产生什么：一篇祈求公义的祷文变得可被读作复仇的纲领，一种教导变成权力的工具。我们由此得出的结论，不是关于某一宗教之本质的陈述，而是对每一种秩序的要求：严格分离政治与宗教——对每一种宗教一视同仁，没有哪一种凌驾于另一种之上。

于是，人利用「Mnemotechnik」〔记忆术〕（GM II § 3；Nietzsche 2010: 295），「[…] ‚[Man] brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss‘ […]」〔本文自译：……「人把某物烙进去，好让它留在记忆里：唯有不停 作痛 的东西，才留在记忆里」……〕（同上），以确保连最迟钝者也对这惩罚记忆犹新，处于恐惧、其受苦之道德、对统治者、对强者及其独有的惩戒低者之权（参见 GM II § 5；同上: 299 f.）的顺从之中——「Herren-Moral」〔主人道德〕在尼采那里则是统治者自身的评价方式，而非对他们的顺从（JGB § 260；同上: 208 f.）——，以把他们作为弱者强制于「Ausgleich」〔平衡〕（同上: 299）（参见同上: 306f）。然而，这种经由痛苦而得的公义之真理，何以能是一种满足？它岂不再度导向受苦、恨与复仇，依 以眼还眼、以牙还牙 之原则、或「Strafe als Kriegserklärung」〔作为宣战的惩罚〕（GM II § 13；同上: 318；参见同上: 301）？然而一切皆有其价，并可由富人、有产者加以偿付，「[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]」〔公义最古老、最素朴的道德准则〕（GM II § 8；同上: 306 f.；参见同上: 309），或至少偿以「Scham」〔羞耻〕（同上: 152）之知足：

「[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.」（GM II § 16；Nietzsche 2010: 323 f.）〔本文自译：……「坏良知」的发明者。但随着他，那最大、最阴森的疾病便开始了，人类至今未从中痊愈：人因人、因自身而受苦——作为与动物性过去之暴力分离的后果，仿佛一跃一坠进入新的处境与生存条件，作为对古老本能的宣战，而他的力量、欲乐与可怖迄今都基于这些本能。〕坏良知的发明者，尼采看作人自身；祭司利用它。

然而，通过惩罚，人绝不会成为一个更好的人。他被驯服，而所宣称的改善，毋宁更倾向于转为其「Gegentheil」〔反面〕（GM II § 15；Nietzsche 2010: 321 f.）：

「[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.」（GM III § 15；Nietzsche 2010: 373）〔本文自译：……；他随后平息伤口所造成的疼痛，同时却 毒化 了伤口——因为他首先精通于此，这位魔术师与猛兽驯服者，在他周围，一切健康者必然变得病态，一切病态者必然变得驯服。〕

在我的解读中，法官与 被改造的 受罚者，在其对陌生、未知与不可控——它们就其本性显得不合作——之物的「Ressentiment[…]」〔怨恨〕（GM III § 15；Nietzsche 2010: 375）中停滞；在尼采那里，祭司把怨恨引向内部——他是「der Richtungs-Veränderer des Ressentiment」〔本文自译：怨恨的 方向改变者〕（同上）：受苦者应在自己身上寻找罪责。于是，畜群——尖锐地说：禁欲祭司的「牲畜」——必须被控制，并在偏离统治的道德律令时受罚，以再度屈从于其群：

「Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisirendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffinirt, […]」（GM III § 17；Nietzsche 2010: 377）〔本文自译：对受苦的 缓解、各种各样的「安慰」——这证明正是他的天才本身：他把自己的安慰者任务理解得何等富于发明，他为此选择手段时何等毫无顾忌而大胆！尤其基督教，人们可称之为一座最富精神的安慰手段的大宝库，其中堆积了如此多令人振奋、缓和、麻醉之物，为此目的冒了如此多最危险、最大胆的险，如此精微，如此精致……〕

禁欲祭司的「牲畜」

「牲畜」是我的用词——是对尼采之「Heerde」〔畜群〕的一种尖锐化，为把他的图景译成今日的语言。尼采本人说的是畜群与羊，由其牧者、即祭司所护卫（GM III § 15）：这些是对一种任何人都可能担当之角色的图像，而非对人的判断。

所指的是一群心甘情愿屈从于强者、其教条之代表、即这禁欲祭司之「Willen」〔意志〕（JGB § 19；Nietzsche 2010: 32）的人（参见同上: 32 f.）。如尼采所描述，其语言11是其同类性（参见 JGB § 20–21；同上: 34, 36）与其彼此之同情的区分标志与信号。

他们对抵抗「[e]ntrüstet[…]」〔愤慨〕（JGB § 26；同上: 45），并误识其自身对「christliche[n] Nomenklatur」〔基督教的名目〕（JGB § 46；同上: 67）的迟钝（参见同上: 66f），这使他们在其教条中愈发牢固，心甘情愿地追随这「verborgene[n]」〔隐秘的〕（同上）受苦之原则。而一旦有一刻认识的火苗闷燃，他们多半也心甘情愿地迅速将其熄灭（参见同上: 113），心甘情愿地列队，依他们发誓要珍视的平庸（参见同上: 121），而唯有其最严苛的捍卫者才真正是那善者——愚，不至于愚到无法完成所加诸的劳动、其重负，却也不聪明到足以对任何人、至少对其任一禁欲祭司构成危险——「[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme」（JGB § 260；同上: 212）〔本文自译：……因为在奴隶的思维方式之内，善人无论如何必须是无危险的人：他好心肠，容易受骗，也许有点笨，un bonhomme（一个老好人）〕。他们沉溺于对其平庸的惯常赞美，甚至否认自身，因为这种自我苦修之乐属于残酷、属于其小小的乐趣（参见同上: 383）、属于其受苦的道德：

「Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!」（GM III § 28；Nietzsche 2010: 411）〔本文自译：人，这最勇敢、最惯于受苦的动物，本身 并不 否定受苦：他 想要 它，他甚至亲自去寻求它，前提是有人向他指出受苦的一种 意义、一个受苦的 目的。受苦之无意义，而 不是 受苦，才是迄今笼罩人类的诅咒——而禁欲理想给了人类一种意义！〕

而在其 疾病（参见 GM III § 9；Nietzsche 2010: 358）之中，作为自我打击、自我鄙夷、其牧者禁欲祭司之羊，他们感到其存在之「[L]ehrreich[e]」〔富于教益者〕（同上）。在尼采那里，「Schwächsten」〔最弱者〕（GM III § 14；同上: 368）是病人，「[d]ie von vornherein Verunglückten, Niedergeworfnen, Zerbrochnen」〔本文自译：那些从一开始就遭遇不幸的、被击倒的、破碎的人〕（同上）——他说，正是他们「[…] welche am Meisten das Leben unter Menschen unterminiren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen」〔本文自译：……最能破坏人群中的生活，最危险地毒化并质疑我们对生命、对人、对我们自己的信任〕（同上；参见同上: 252）。这是尼采的等级秩序，并不指向当今的任何群体。我从中只采纳那困于羊之角色者的图像：无力采取他人的立场（参见 Nagel 2005: 118），停滞于其「emotionalen Konditionierung」〔情感条件作用〕12之中。

那些不感到归属于这理想之羊13、却又不下决心去「Handeln」〔行动〕（JGB § 274；Nietzsche 2010: 228）的人，则「[…] [d]as Problem der Wartenden」〔等待者的问题〕（同上）成为其厄运，因为他们多半错过其促进社会之可能的时刻，错失往水中滴一滴、并把动作重新带入禁欲祭司之僵硬追随的机会、错失「— ‚zum Ausbruch‘ […]」〔「达至爆发」〕（同上）之达成。因为「[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive」〔主动的、进攻的、越界的人，总还是比反应的人离公义近一百步〕（GM II § 11；同上: 311），一如他例如在「Komödianten」〔喜剧演员〕（GM III § 27；同上: 409）中的映现，那是一种通往强者的进路：

强者

在这一意义上，「der starke Mensch」〔强 者〕（JGB § 242；Nietzsche 2010: 183）——按尼采，欧洲的民主化把他作为例外产生出来——代表畜群中的逃离者、对作为其教条之代表的禁欲祭司的冒犯。他打破共同体的规则，竟敢自我进修、甚至宣布独立、并作出自主的决定（参见 JGB § 29；同上: 47 f.）：

「[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —」（JGB § 29；Nietzsche 2010: 48）〔本文自译：……——而他再也回不去了！他也再也回不到人们的同情那里去了！——〕

他试图理解社会隐藏的诸元素，在禁欲祭司所规定之教条之外，探究其底层的真理。他与众人、尤其与禁欲祭司的意见相区隔。强者不得已地追随其自身的「Gesetzgebung」〔立法〕（JGB § 262；Nietzsche 2010: 216），代表着个体性之理想、对受苦之道德、对众人之教条的冒犯，他竟敢在 被规定的界限之外（按我们的解读，一如孔德等所设定者）发展自己，并亲自为其自身之生命承担「Verantwort[ung]」〔责任〕（JGB § 272；Nietzsche 2010: 228）。在我的解读中，他作为一个主动之人、作为强者，以如下特征卓然而立：忠于原则、无暴力之统治、公正之感；他热爱生命并（在受苦之道德之外）享受它，他追随其目标。尼采自己的图像更为刚硬（JGB § 293；参见同上: 235 f.）：

「Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].」（JGB § 293；Nietzsche 2010: 235 f.）〔本文自译：一个这样说的男人：「这合我意，我把它据为己有，要保护它，并抵御任何人来捍卫它」；一个能领导一项事业、贯彻一个决定、对一个思想保持忠诚、守住一个女人、惩罚并打倒一个狂妄者的男人；一个有其愤怒与其剑的男人，弱者、受苦者、受压迫者、乃至动物都乐于归附他，并天然地属于他……〕

他走自己的路，而不恣意强迫他人与其合作、或屈从于他或他的教条：「[…] kurz ein Mann, der von Natur Herr ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! dies Mitleiden hat Werth!」（JGB § 293；Nietzsche 2010: 236）〔本文自译：……简言之，一个天生是 主人 的男人——如果这样一个男人有同情，那么！这种 同情才有价值！〕这一特别之人，能唤起众人对其自身隐藏之「Gewissen」〔良知〕（GM II § 2；同上: 294）的记忆，他有着「Macht über sich」〔驾驭自身之力〕（同上），且未曾把这力让渡给一种被掩盖的教条（参见同上）。这一能力要求他「[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]」〔「自我超越」〕（参见 GM III § 27；同上: 410——在那里，「自我超越」是生命的法则，基督教道德亦依此法则自我扬弃）。不过，尼采也说：「der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele」〔本文自译：利己主义属于高贵灵魂的本质〕（JGB § 265；同上: 219）——他的强者在他那里并非利他者。我把他读作一个能够成为利他者的人。

于是，作为自然的强者，他是对禁欲祭司的威胁——后者——依我的解读——同样可源出于强者，并滥用其自然之力，以把其意志、其强者之权，在受苦之道德、即奴隶道德的基底上，强加于他人。在这一意义上，「[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger straflos zu lassen.」（GM II § 10；Nietzsche 2010: 309）〔本文自译：……社会的一种权力意识并非不可设想：在其中，社会可以允许自己享受它所能有的最高贵的奢侈——让它的加害者 免于惩罚。〕以有权力之自觉示人，并以恩慈代替复仇形式之惩罚、显示力量，向那破规者、那竟敢思考并变得聪明的人，赐予其自由、让他自便。

在我的解读中，这才是真正的利他主义——尼采本人称这种恩慈为「das Vorrecht des Mächtigsten」〔最强者的特权〕（GM II § 10；同上: 309），并把出于充盈的赠予称为一种可称为「heil und heilig」〔健全而神圣〕的自私（Za I，〈Von der schenkenden Tugend〉）——而非为保全昔日结构（其最著名的代表大概是「Thomas Hobbes」（Nagel 2005: 19））与体现于其 唯一 真理中之道德观念而生的复仇。由此显明，强者既能是利己者、也能是利他者，处于对禁欲之忠诚追随及作为其祭司之代表、与对生命之不忠的喜悦及承担「Selbstverantwortung」〔自我责任〕（Nagel 2005: 129）、并出于其尊重而通过让他人自便对他人利益之「Rücksicht」〔顾及〕（同上: 134）之间的一起一落。

在这一意义上，我把弗里德里希·尼采读作一种对环绕我们之世界的整体考察方式的倡导者，尤其是对 一个行动之后果之总体 的考察（参见 JGB § 31–32；2010: 50 f.）——他本人描述了后果的道德如何让位于意图的道德，并要求把后者也加以克服：

「[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei gegen ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehend später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!」（JGB § 31；Nietzsche 2010: 50）〔本文自译：……人以怀疑折磨自己的热情，甚至已把好良知感受为一种危险，仿佛是对更精微之诚实的自我遮蔽与疲惫；尤其是，人选择立场，原则上选择 反对「青春」的立场。——十年之后：人才明白，这一切也仍然——是青春！〕

禁欲祭司的工具，把自然本来的真理颠倒为体现于诸教条中的许多真理，把人在行为与习俗上加以割裂，并只承认其界限为生命的现实，由此使人与自身相异化（参见 Nietzsche 2010: 83）。

而无论今日的统治者显得何等优雅，依历史之律，他们起初总只是一个「Barbaren-Kaste」〔野蛮人种姓〕（JGB § 257；同上: 205 f.），学会了强化其意志、并支配他人——尼采说这话时带着赞赏；随后作为利维坦的评价是我的。主要通过 掩盖 及作为 记忆术 的 惩罚之工具，其统治是非自然性的，一个霍布斯式的利维坦。若其统治是自然性的，其工具便是真正的爱与认识——然而恰恰是这些，被禁欲祭司标榜为其理想，以掩盖其真正的意图，而自然的统治者、强者，则身体力行之，而不以此四处叫卖（参见同上: 233, 236, 252）：

「Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom Aufbau seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.」（JGB § 268；Nietzsche 2010: 222）〔本文自译：一个人的价值评估透露出其灵魂之 构造 的某些东西，以及灵魂在何处看到其生存条件、其真正的困厄。〕

于是，尼采（GM II § 7；2010: 302）也强调他对众人及禁欲祭司之这种 悲观主义（参见同上）的拒斥，以对治这「Lebensüberdruss[…]」〔厌世〕（同上）。在此，依我的解读，「Affekt」〔情动〕（参见 GM III § 15；同上: 374）能有所补救——情感，作为一种强烈、未受抑制的情动，它被 体验为正面，与受苦的道德相悖，使羊觉醒，激它反思，并让它记下另一种感知之可能，以打破受苦的循环，或使恩慈得行、颠覆复仇之工具、打破惩罚，容许一种别样的、陌生而偏离的行动方式，并让人继续发展，而非通过同一种情动、只不过以负面形式（特别是复仇），使其愈发受抑并致盲——一如一句常被归于甘地的话所说：以眼还眼，只会让整个世界都失明。

图 2 来源：作者依尼采自绘；注释：红线标出强者与弱者之间的冲突线。水平的冲突线标出基于权力与影响的等级差异，一如例如在政党、宗教职位、企业部门、科学知名度与文化知名度中所见者。于是，职员须从属于部门主管，地区政治家须从属于州部长。垂直的冲突线则特别区分对众人之教条的偏离，它可通过责任意识与一种文化上的成熟，对福祉的显著提升有所贡献，或在一个不成熟之人那里导向权力滥用、其利益之贯彻、并通过赤裸的暴力对总体福祉之损害有所贡献。由此，利维坦有一种有限的正当性。然而，这种对社会中过大变化的持续压制，阻碍着社会的发展，并由此造成对总体福祉的强烈抑制，其中可能的正面气候被个别少数不成熟、迷恋权力的行动者所损害。具体的阐释可参尼采的呈现（见上）。

弗里德里希·尼采对话语综观的反思

如今，若把 1990 至 2013 年间的综观14拿在手中，并把它与尼采的论述（见上）并置，一些平行之处便迅速显明。于是，可把禁欲的祭司（特别在政治领域）理解为福柯式的社会工作者15，他通过其对仁爱之富有同理的16宣示，想维系其教条17、其政党或宗教团体，多半通过一种既有的普遍化信任18、并通过在社团、慈善（Charities）20及宗教共同体中社会资本19的形成。恰因如此，在人们于共同体中寻求安全之处，尤可观察到助人之心21——在我的解读中，这是一种补偿行为，用以建立一种社会安全、尽可能免于较大的变化与发展，以维系既成的秩序结构——即尼采所称的奴隶道德。一种作为对集体之义务而被规定的仁爱，无论出自何种学说，都禁止个人去带来真正的变化22与发展——这不应引出一切变化皆须以暴力贯彻的错误推论。然而，在这一看法中，也须顾及禁欲祭司的不同层级，因为并非只有最高层的政治家才算作政治的禁欲祭司！于是，最高层的政治家是其州一级直接党内同志的禁欲祭司，后者又是其地区一级党内同志的禁欲祭司，如此层层而下，直至地方：这一角色——尼采关于禁欲祭司的图像——可在一个等级体系的每一层出现。这绝不排除来自宗教、经济、科学与文化之其他禁欲祭司的影响，但触及一个行动者个人教条之各自具体的领域。内化的奴隶道德表达于对仁爱的某种理解之中，并拒斥与一桩善行相关的互惠²³，且在违逆时要求对这些「伪善者」的惩罚与歧视——这些人从中获取一种个人的收益（如一位所爱之人的青睐24），甚至显示出自我毁灭的倾向25，以向这作为义务的仁爱、向作为受苦之道德27的奴隶道德26致敬。关于信者与不信者之相互形象的研究显示，双方都预期会被对方贬低28——于是，以不同方式助人或以不同方式信仰的人，便容易不被承认为利他者。在一项芬兰的调查中，7.1% 的人全部或部分地在教会机构中从事义务工作，30.8% 只在其他机构中从事29；62%30 的人没有任何义务工作，其中大多处于工作年龄。人们为何在教会之外投入，这一数字并没有说明；在同一研究中，在教会范围内投入的人甚至表现出最高的助人意愿（Yeung 2004: 411）。从这 62% 也不能推出存在明显过剩的利己者，尤其因为这些人在尼采所谓机械性活动的意义上（见上），忙于为其生计操劳。何况，非正式的义务工作在这方面迄今几乎未被分析（见上：社会学中的制度性利他主义）。然而，这绝不应把宗教31对助人之心的影响贬为不重要（尼采把这描述为对我们文化与历史来处之宗教关联的缺乏知晓，见上）；不过，宗教性对我们的幸福感只有微小的影响，利他主义的影响稍强一些，而影响最强的则是个人的成就32。尼采甚至认为各大宗教对我们文化的一种发展停滞负有部分责任——这是他的论战，我们并不把它据为己有。

如今，若人愿意从尼采归于禁欲理想的这种受苦之需要中退出（参见 GM III § 28），并把善行也看作那些建基于互惠之上的情形，则它总体上能对总体福祉33的一种改善有所贡献。这固然与把仁爱严格解释为纯粹牺牲的看法相悖——不过，基督教传统本身也知道「捐得乐意的人」（哥林多后书 9:7），其他传统也各有其欢喜给予的形式——因为这些助人之举既能为助人者、也能为受助者带来好处（例如某人出于自发34向一所儿童之家捐出一笔款项 X，此后感到舒心并得到了感激），然而不能否认，需要帮助者处境的改善与助人者个人的成就（见上），意味着这一互动双方福祉的改善。也许只是通过被需要35之确认之感。因此，一个呼吁近在眼前：反对尼采（见上）所勾勒的这种奴隶道德，并特别照亮总体福祉的正面面向——它尤其在制度层面能包含一种双方的、大概普遍互惠的好处（对此亦参 Mauss，见下）。由此，人应总体上把分析引向正面的面向36（其中包括情感37），而非一再地试图去印证那已知的负面之物、并试图把它宣布为生命的条件——这也导致了「积极心理学」38的产生，一如尼采（见上）也总体上向科学发出的呼吁。而若观照尼采笔下的强者（见上），并把他设想为 Sigmund（见上）所描述的那位奠基者（Stifter），则在我的解读中，在尼采那里便已初步呈现出一种利他人格39的描述。一个有自我意识40的个体性格，他愿意违背众人的教条并容许发展，一种对奴隶道德之规范的偏离，以促成并接受某种正面之物，并由此对总体福祉之一种真正的提升有所贡献，而非通过被义务化的受苦（据奴隶道德）只带来一种财富的转移、甚或福祉的降低——倘若捐赠者从其善意的善行中生出他在仁爱的热忱中未曾顾及的、更深切的不利。然而不能否认，这也可能是出于纯粹自身利益的策略性行动，由此，尼采笔下的强者也可代表一个禁欲的祭司，他利用其才能、其同理心与其自我意识，以恐惧41、受苦与暴力去控制他人、弱者（记忆术／奴隶道德），并把这些作为「文明秩序」之必需向他们呈递，或以福柯式社会工作者之同一功能行事。而恰恰这一关联，使利他主义、或特别是可能之利他者的人格，成为领导学（Leadership）42与精英研究43最重要的分析领域之一。由此显明，尼采早在很久以前便对社会的权力结构提供了一个极好的评估，并由此提供了社会须加以顾及之影响因素的框架，且至今绝未失其有效性，并能对利他主义研究具有启发，尤其就制度性利他主义而言（见上）。混合的理由——利己的与利他的并存——会削弱募捐呼吁，这如今已得到经验的证实44；在我看来，这是这种由奴隶道德所致之抑制的又一佐证（见上），尽管有人拒斥这一辩论的道德化。于是，一方面有人把亲社会行为45理解为一种显著形式的亲社会行为（这又指向强者之利他人格），而另一方面则有人更希望在此表述一种伦理，一如接下来 Thomas Nagel 所加强地做的那样——他是今日利他主义最有力的捍卫者之一。尼采笔下权力结构的一个简短概览呈现于图 2（见上），它同时提供了利他主义之可能的一个初步框架，而 Thomas Nagel 接下来将特别致力于此。

脚注（Endnoten）

1. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung!
2. 1. Mose 2–3, Elberfelder Übersetzung [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Hier sei an den arbeitenden Kunden von G. Günter Voß sowie seinen Arbeitskraftunternehmer erinnert (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. Entsprechend der gegenwärtigen Rechtschreibung als machinale Tätigkeit formuliert!
6. Man erinnere sich an dieser Stelle an den Unmut Martin Luther‘s in Europa bei Konfrontation mit den Ablasszetteln der christlichen Kirche.
7. Nach Nietzsche (JGB § 211–213; 2010: 147 ff.) muss der Philosoph Erfahrungen sammeln, um wirklich Philosoph/Gelehrter zu werden, denn ohne diese verkennt er wesentliche Bestandteile der gesellschaftlichen Wirklichkeit und bewegt sich streng genommen weiter im dunkeln.
8. Im Original: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmasch-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (JGB § 204; Nietzsche 2010: 131)
9. Zwecks Verständnis beziehe man sich hier auf den Begriff und das Konzept des Habitus bei Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), als den internalisierten kulturellen Gepflogenheiten in Form von Normen und Werten welche unsere Wahrnehmung und un- ser daraus folgendes Handeln maßgeblich beeinflussen.
10. Auch wenn ihnen dieser Zusammenhang zum Religiösen längst entfallen ist (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20; Nietzsche 2010: 34)
12. Im engl. Original: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental pro- ducts.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmental- ly friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature ex- periences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ebd.: 833f); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ebd.: 834); Damit wird allerdings die Manipulation von Menschen beschrieben was mit einer wirklichen Bewusstseinsentwicklung des Menschen wenig zu tun hat und ungewünschten Nebeneffekte zur Folge hat, gleich einer Bürokratie, die starr ihren selbst gesetzten Richtlinine folgt und sich in der Regel nur unter erheblichem Aufwand an neue Gegebenheiten anpasst und damit imense Schäden in der Gesamtwohlfahrt ver- ursacht! Vgl. hierzu insbesondere auch Nietzsches Sklavenmoral und stelle diese der emotionalen Konditionierung gegenüber, als einem Instrument der praktischen Anwendung.
13. Vgl. hierzu auch Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); Dass Menschen mit netzwerkbasiertem Sozialkapital mehr für religiöse wie für weltliche Zwecke geben, lese ich als Hinweis auf Mitläuferstrukturen, die auf sozialem Druck beruhen können – Nietzsches Bild der Herde (s.o.); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96f); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ebd.: 97).
14. Hierbei sei angemerkt, dass der Diskursüberblick weiterführende Hintergrundinformationen zu den folgenden Fußnoten enthält und diese hier aufgeführte Darstellung lediglich als Suchhilfe im Diskursüberblick dient. Hier kann speziell in der digitalen Version der Ar- beit sehr schnell mit der „Such“-Funktion [strg + f bzw. cmd + f] navigiert werden. Ausführlichere Informationen sind den Quellenangaben selbst zu entnehmen.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Wobei dieses nach Yeung (2004) sehr förderlich für die Entstehung ehrenamtlichen Engagements ist.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ff
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10ff, 27f, 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2009: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
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