Dobro w człowieku u Friedricha Nietzschego

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

Stanowisko, nie leksykon. Ten tekst jest naukowym, a zarazem wyraźnie subiektywnym rozważaniem – fragmentem książki naukowej „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” (Tobias O. R. Alke, 2017). Neutralna wiedza w tle do tematu znajduje się w haśle leksykonu Miłość bliźniego i altruizm. Tu przedstawia się pewien odczyt, nie ostatnie słowo.

Friedrich Nietzsche bywa często czytany jako pogardzający współczuciem i orędownik czystego egoizmu – dobra w człowieku miałoby u niego nie być. Ten obraz jest zbyt płytki. Gdy zestawić czerwone nici jego pism, ukazuje się coś przeciwnego: za jego krytyką „moralności niewolniczej” stoi jak najbardziej pojęcie prawdziwego, dobrowolnego altruizmu – ucieleśnionego w „silnym człowieku”, który bierze odpowiedzialność, zamiast oddawać ją jakiemuś dogmatowi.

Poniższy tekst jest świadomie wymagający i opracowany z odsyłaczami do stron dzieła Nietzschego. Dla pierwszego przeglądu można spokojnie pominąć przypisy cytatów; w cytatach – jak przy naukowym cytowaniu w zwyczaju – zachowano oryginalną pisownię.

Uwaga tłumaczenia (§6a). Cytaty źródłowe (Nietzsche, Biblia Lutra, Psalm, cytaty anglojęzyczne) pozostawiono w oryginale, tak jak zostały przytoczone w pracy naukowej. Przed publikacją na rynku polskim należy je podczas lektoratu zestawić z uznanymi polskimi przekładami (Nietzsche: np. przekłady Grzegorza Sowińskiego / Pawła Pieniążka; Biblia: polski przekład). Aparat naukowy (por., tamże, zob. wyżej/niżej) spolszczono; nazwiska, tytuły i numery stron pozostawiono bez zmian.

Altruizm u Friedricha Nietzschego

U Friedricha Nietzschego altruizm ujmowany jest według Hillmanna i in. (2007: 23) jako „[…] ukryta, niwelująco działająca forma egoizmu ludzi słabych (…) (→ moralność niewolnicza)” (tamże). Sformułowanie to potwierdza się jednak tylko w ograniczonym stopniu, ponieważ właśnie ta moralność niewolnicza nie jest altruizmem – chyba że pójdzie się za wywodami Auguste’a Comte’a (zob. wyżej) albo Fehra/Gächtera (zob. niżej). Poniższe przedstawienie jego filozofii ukaże wyraźniejsze zróżnicowanie koncepcji moralności niewolniczej (którą można zarazem rozumieć jako krytykę altruizmu państwowego i ogólnie charity) oraz tego, co nawet wedle Nietzschego może stanowić prawdziwy altruizm. Bo choć Hillmann i in. przedstawiają altruizm według Nietzschego jako ukryty egoizm, to on jednak sformułował także jego przeciwieństwo – altruizm prawdziwy!

Na początku zajmę się wywiedzeniem i definicją moralności niewolniczej u Nietzschego. Wedle jego obserwacji człowiek jest (najczęściej) istotą sterowaną popędami (Nietzsche 2010: 17), która w masie próbuje zapewnić sobie zachowanie swojego stylu życia (tamże) – czym w gruncie rzeczy nazwane jest centrum jego egoizmu, gdyż człowiek stara się to przeforsować przeciw zmianom ewolucyjnym (por. tamże: 325, 366). Broni się po prostu przeciw swojej własnej naturze. Ale dopiero ta obrona przeciw naturalnej ewolucji, opór wobec rozwoju (ludzko-moralnego, a nie technologicznego), zwalczanie odstępstwa od Starego (zrywania z tradycjami w ich centralnych rysach; nie chodzi tu o style ubioru czy szczególną etykietę, lecz o podstawowe pojęcia dobra i zła, prawa i bezprawia, dobrego i złego, które leżą immanentnie u podstaw wszystkich tych kulturowych zróżnicowań naszego społeczeństwa w jego różnorodnych środowiskach (i ściśle biorąc różnicują je na klasy), po prostu jako rezultat trwającej tysiąclecia tradycji) – to opisuje w istocie właściwą moralność niewolniczą. Jej przedstawicielami są „kapłani ascetyczni” (tamże: 361), jej obrońcami „Heerde” (tamże: 120; dalej¹ zwana stadem) jako podporządkowana masa ludu, „owce” (tamże: 375) – piechota kapłanów ascetycznych. Ci kapłani ascetyczni bynajmniej nie są tylko przywódcami religijnymi, choć tu odnotowuje się ich najsilniejszą, lepiej: najbardziej tradycyjną obecność. Nie, kapłan ascetyczny występuje w rozmaitej postaci, przy czym można go tu rozróżnić na pięć grup: (a) przywódcy religijni (jako papież, rabin, prorok itp.), (c) przywódcy ekonomiczni (przedsiębiorcy, ekonomiści w ogóle), (b) przywódcy polityczni (politycy, królowie, dyktatorzy), (d) przywódcy naukowi (akademicy wszelkiego rodzaju) oraz (e) przywódcy kulturowi (artyści, muzycy, aktorzy itd.). Należy jednak wskazać, że te pięć grup jest ze sobą wzajemnie splecionych i przynajmniej w historii ludzkości zarówno przywódcy polityczni, jak i ekonomiczni byli (a częściowo pewnie i wciąż są) zobowiązani do usprawiedliwiania się przed przywódcami religijnymi (por. Nietzsche 2010: 71 i nast.), podczas gdy Nietzsche widzi przywódców naukowych (w tym zwłaszcza filozofów) najbliżej religijnych, z przywódcami kulturowymi jako lokajami pozostałych przywódców (Nietzsche 2010). Teraz zróżnicuję te pięć grup, a na koniec objaśnię ich instrumenty władzy nad stadem oraz gmach ich dominacji jako panujących nad podporządkowanymi, przy czym kolejność będzie podążać za wcześniejszym podziałem różnych przywódców.

To, co leży u podstaw wszystkich tych kapłanów ascetycznych, to obrona ich ideałów, jako rodzaj instynktu samozachowawczego w ich „organizacji stadnej” (tamże: 384). Życie kapłana ascetycznego jest „błędną drogą” (tamże: 362) w zamęcie między jego siłą wiązania mas a jednoczesnym posłuszeństwem wobec jego religii cierpienia, co utrzymuje go w trwałej sprzeczności z samym sobą i hamuje albo przynajmniej spowalnia drogę do poznania, do rozpoznania rzeczywistości, a tym samym siebie samego. „[…] mała radość z «miłości bliźniego» […]” (tamże: 384), „[…] przebudzenie poczucia mocy gminy [i] przykrość jednostki […]” (tamże) są jego oparciem. Psuje on „[…] zdrowie duszy […], gdziekolwiek […] doszedł do panowania […]” (tamże: 392). Ich być może najważniejszymi przedstawicielami są kapłani ascetyczni wielkich religii.

Kapłani ascetyczni religii

Ascetyzm religii zawdzięcza swój sukces i trwałość autorytarnej „tyranii” (tamże: 218) z zewnątrz, przez władców i barbarzyńców, a oferuje schronienie w wielkich dziełach jak „ B i b l i a ” (tamże), które jednak same dla siebie stanowią drugi stopień jego „[…] wielkiej drabiny okrucieństw religijnych […]” (tamże: 74). I tak Nietzsche rozróżnia trzy najważniejsze grupy tych okrucieństw religijnych (ich dogmatów) w trzech epokach (por. tamże):

(1) „Religie pradawne” (tamże), które składały swojemu bogu ofiary z ludzi, i to pewnie właśnie takich „ludzi” (tamże), których najbardziej się kochało, co określa jako „ofiarę z pierworodnych” (tamże).

(2) „[…] moralna epoka ludzkości […]” (tamże), która ofiarowuje swojemu „[…] bogu najsilniejsze instynkty […]”, „swoją «naturę»” (Nietzsche 2010: 74), „[…] wszelką wiarę w ukrytą harmonię, w przyszłe błogości i sprawiedliwość […]” (tamże).

(3) Ofiara z samego Boga, jako „okrucieństwo” (tamże) wobec siebie samego. „Ofiarować Boga za Nic — to paradoksalne misterium ostatniego okrucieństwa pozostało zachowane dla pokolenia, które właśnie teraz nadchodzi: my wszyscy znamy już coś z tego. —” (tamże)

Nietzsche uważa dogmaty wielkich religii (zwłaszcza chrześcijaństwa) za ucieleśnienie wszelkiej ofiary z wolności (w sensie miłości bliźniego u Comte’a (zob. wyżej)), „[…] dumy [i] pewności ducha […]” (tamże: 66), które prowadzi do „ujarzmienia” (tamże) jaźni na usługi zwierzchności. Wniosek nasuwający się, gdy przyjrzeć się grzechowi pierworodnemu (Luther 1938) Starego Testamentu (1. Księga, Mojżeszowa 2/3). Adam i Ewa zostali wypędzeni z raju, ponieważ ośmielili się jeść z drzewa poznania, symbolicznie: przebić iluzję i rozwinąć się. Poznanie, tak jak rozumie się je dzisiaj, zawsze ma coś wspólnego z rozwojem. Empiryczne wyniki badania są cennym poznaniem, by lepiej radzić sobie z określonymi pytaniami, a wyniki teoretyczne pomagają nam lepiej interpretować, względnie precyzować wyniki empiryczne. W tym sensie Biblia stoi w bezpośrednim konflikcie z całościowym oglądem, z poznaniem wobec związków w otoczeniu, z usuwaniem zasłon i lepszym postrzeganiem siebie samego:

„[Mojż. 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]”² (wyróżn. aut.)

Tym gorsze jest dzisiejsze „przytępienie” (Nietzsche 2010: 67) nowoczesnego człowieka wobec „chrześcijańskiej nomenklatury” (tamże), które odebrało mu świadomość tych struktur i uczyniło zeń „oswojone zwierzę domowe” (tamże: 72) z potrzebą tej moralności (niech przypomni się tu pies Pawłowa). Ten wyraz znajduje owo samowyszydzanie się człowieka w „niebezpiecznych zaleceniach dietetycznych” (tamże: 67) „nerwicy religijnej” (tamże): „[…] samotność, post i samotność płciowa […]” (tamże). Właśnie płciową wstrzemięźliwość zalicza Nietzsche do tych „niebezpiecznych zaleceń dietetycznych” „nerwicy religijnej” – wymuszonego zaparcia się siebie, które odcina człowieka od jego własnej natury.

Przy tym „[…] «Stary Testament» […]” (Nietzsche 2010: 72) stanowi przede wszystkim podział na „[…] «Wielkie» i «Małe» […]” (tamże), co w dalszym toku wywodów Nietzschego można rozumieć jako podział klasowy na panujących i podporządkowanych (por. tamże: 80 i nast.), bogatych i biednych albo silnych i słabych, na gruncie władzy.

Przez swoją próbę zatrzymania na siłę wszystkiego, co tylko da się pomyśleć w życiu, niemal za każdą cenę, religia staje się religią cierpiących, bo wskutek zmian nieuchronnie pewne rzeczy albo osoby opuszczą życie, albo po prostu traci się je z oczu. W tej moralności cierpienia otrzymują oni – przez swoje trzymanie się Starego i zwalczanie rozwoju – potwierdzenie swojego cierpienia przez wielkie religie. Przez to religijne odrzucenie naturalnej ewolucji, rozwoju człowieka, społeczeństwa, natury jako takiej i wszystkich związanych z tym aspektów poznania, dogmaty religii przewracają człowieka w jego nastawieniu do otoczenia i negatywizują właściwie konieczny rozwój w opór przeciw jego istnieniu. Dawniej naturalne wartościowania zostają odwrócone, dobro staje się złem, rozwój staje się zagrożeniem, a nie jest już postrzegany jako szansa, radość staje się cierpieniem, miłość nienawiścią (por. tamże: 82), łaska zemstą (Nietzsche 2010: 72–111).

Swoją pozycję kapłani ascetyczni religii utrzymują przez pocieszanie mas, swojego stada ludzi, którzy w religii szukają swojego zbawienia przez uśmierzenie swojej moralności cierpienia – czym, trzeba przyznać, przyczynili się też znów do pewnego rozwoju. I tak Bóg sam poświęca się za ludzi, jest „wierzycielem” (tamże: 299) ich długów i dostarcza pocieszenia w ich cierpieniach. Tak wierny religijnie jest winien swojemu dogmatowi posłuszeństwo, a jeśli go odmawia (broniąc się przed tym zahamowaniem albo odbiegając od masy, nie chcąc już być owcą), zasługuje na „karę” (tamże: 302) – por. co do tego instrumenty kapłanów ascetycznych niżej (Nietzsche 2010: 190 i nast., 282, 330 i nast., 377). Należy jednak podkreślić, że religie jako takie nie stanowią problemu tych bolączek, lecz raczej ich dogmaty, które są z nich wywodzone (por. tamże: 73):

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnistheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.” (Nietzsche 2010: 73)

Kapłani ascetyczni ekonomii

Podstawą ogólnej moralności niewolniczej, „moralności użyteczności” u Nietzschego (2010: 211), jest wynalazek posiadania i własności, „łaskotanie nieskończoności” (tamże: 160) oraz „[…] rodzaj tropikalnego tempa we współzawodnictwie wzrostu […]” (tamże: 216), „eksplodujący” (tamże) egoizm (por. tamże), jako metafora kapitalizmu nowoczesnego człowieka, zasada coraz bogatszych bogaczy (posiadających, „bardziej ludzkich” (tamże: 309)) i coraz biedniejszych biednych (por. tamże: 183). Podstawą tego społeczeństwa jest „ n i e w o l n i c t w o ” (tamże), podporządkowanie słabego i wychowanie człowieka na słabego, na owcę, do „samo-zniszczenia” (tamże: 203) siebie samego „przez pracę” (tamże)³ w pokorze i pilności, jako jedynej możliwej treści życia (tak też Mauss⁴ 1990: 174). Mianowicie „machinalnej działalności” (Nietzsche 2010: 382)⁵, by odwrócić uwagę od faktu cierpienia, przez „absolutną” (tamże) regulację (por. tamże), „[…] punktualne, bezmyślne posłuszeństwo, raz-na-zawsze sposobu życia [i] wypełnienie czasu [w] «bezosobowości» […]” (tamże), na najlepszej drodze, by zapomnieć własną jaźń, utrzymać człowieka w przytłumionej wrażliwości (Nietzsche 2010: 382; por. też Mauss 1990: 161). Fundamentami tej moralności panujących są miniona przewaga religii, raczej ich dogmatów, jednak jeszcze głębiej zakotwiczona w „poczuciu winy” (tamże: 305) – i moralności cierpienia jako wymogu życia –, „[…] osobistego zobowiązania […]” (tamże) w „[…] stosunku między kupującym a sprzedającym, wierzycielem a dłużnikiem […]” (tamże), które są jeszcze „[…] starsze niż […] początki jakichkolwiek społecznych form organizacji i związków […]” (tamże: 306; por. tamże: 210 i nast.). Wedle ich moralności wszystko ma swoją cenę, „[…] wszystko może być spłacone”⁶ — najstarszemu i najnaiwniejszemu kanonowi moralnemu s p r a w i e d l i w o ś c i , początkowi wszelkiej «dobroduszności», wszelkiej «słuszności», wszelkiej «dobrej woli», wszelkiej «obiektywności» na ziemi” (tamże: 306). Wedle tej zasady wyrównania „potężny” (tamże: 307), posiadający, ma prawo z m u s i ć mniej potężnego, nieposiadającego, do „wyrównania” (Nietzsche 2010: 306), a przy oporze ukarać go (zob. niżej w Instrumenty kapłanów ascetycznych), z tytułu swojego „przywileju [jako] najpotężniejszego” (tamże: 309).

Kapłani ascetyczni polityki

„Rozkazujący” (tamże: 119) są „moralnymi obłudnikami” (tamże) społeczeństwa, „[…] rodzajem publicznych i m n i e j - w i ę c e j kunsztownych mów[ców] […] z ambony” (tamże: 190 i nast.). Uważają człowieka stadnego za jedyny dozwolony rodzaj człowieka. Ich narzędziem jest konstytucja i potrzebujący rozkazu człowiek stadny jako taki, wobec czego moralność tę określa się jako „moralność zwierzęcia stadnego” (tamże: 124). Organizacja moralności zwierzęcia stadnego jest organizacją chrześcijańskiej demokracji, w której „[…] «współcierpienie z Bogiem» […]” (tamże: 125) jest centralnym składnikiem. Ci rozkazujący, w konflikcie z innymi rozkazującymi (odnośnie „buddyzmu” (tamże)), głoszą „[…] «powszechny dobrobyt» […]” (tamże: 165; por. tamże: 127 i nast.) jako socjalistyczną cnotę społeczeństwa i jako „[…] mimowolne urządzenie do chłostania tyranów […]” (tamże: 183). Posługują się „stanami” (tamże: 378) i dzielą tak ludzi wedle pochodzenia (linii krwi) „i rasy” (tamże) i wytwarzają przez to zarazem poczucie zahamowania w masach.

Kapłani ascetyczni nauk

Wśród naukowców panuje przede wszystkim potrzeba autoprezentacji, zwłaszcza wśród filozofów (por. tamże: 19 i nast.), podczas gdy ich deklaracja rosnącego poznania jest raczej „popędem” (tamże: 20) „nie-poznania!” (tamże), a właściwy cel dyskusji tracą z oczu przez swoje rozliczne „interpretacje” (tamże: 56). Wyznaczają kąty widzenia badań wedle „[…] zasady «najmniejszej możliwej siły» […]” (tamże: 28) i tracą przy tym wielką całość z pola widzenia w swojej dywersyfikacji badań (por. tamże: 132) na coraz mniejsze podobszary i odgraniczaniu dyscyplin przy określaniu cudzej pozycji jako fundamentalnie fałszywej (po prostu dlatego, że to inna perspektywa), co dziś pewnie w spotęgowanej formie odnajdujemy w przesadnej wierze w statystykę (por. Wehr 2014). I tak uczony zachowuje się odpowiednio do mas w łaskawości zwierzchności i wpisuje się grzecznie w „szereg i rząd” (Nietzsche 2010: 133), świadcząc zwierzchności posłuszeństwo (Selke 2013), nie na ostatku ze swojej „zależności” (Nietzsche 2010: 134) od niej:

„«Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen» […]” (Nietzsche 2010: 28)

Samo obalanie „[…] teorii «wolnej woli» […]” (Nietzsche 2010: 31), indywidualnej wolności, jako potwierdzenie determinizmu społecznego, zdaje się o wiele bardziej „bodźcem” (Nietzsche 2010: 31), popędem naukowca, niż by służyło prawdziwemu postępowi poznania, a raczej nie-poznaniu. Tak „[…] «wolnomyślicielstwo» […]” (tamże: 76) „[…] rozwiązało instynkty religijne […]: tak że w ogóle nie wiedzą już, do czego religie są przydatne, i tylko z pewnym tępym zdumieniem niejako rejestrują ich obecność w świecie” (tamże) – przy czym Nietzsche nie ogranicza tego tylko do naukowców. Jego zgubą jest „przeciętność jego rodzaju” (tamże: 134), która wywodzi się z „jezuityzmu przeciętności” (tamże). Wywodzi się ona z pióra „religii współczucia” (tamże), która stara się stłumić wszelką jedyność, to, co niezwykłe w człowieku, i możliwie zredukować siłę jego „łuku” (tamże) – metaforycznie: zasięg tej jedyności silnego człowieka, który mógłby dosięgnąć masy, owce, uwieść je do poznania i przywieść do duchowej niezależności –, albo nawet zupełnie próbuje ją znieść, co znajduje swój szczyt w „[…] odjaźnieniu i odosobowieniu ducha […]” (tamże: 135), „[…] «beziteresownym poznawaniu» […]” (tamże).

I ta gloryfikacja ducha uczonych to fakt, że „[…] «każdy […] jest sobie samemu najdalszy» […]” (tamże: 248). A swoje poniżenie znajdują w słowach filozofów „Thomas Hobbes” (Nagel 2005: 19) – przymusowego zachowania systemu –, „David Hume” (tamże: 20) – usprawiedliwienia przez samozachowanie dla dobra większości, lepiej: dogmatu, któremu świadczą posłuszeństwo – i „Locke” (tamże: 195), którzy próbują gloryfikować ludzką „naturę” (tamże: 236) i przez swoją „naukową słuszność” (tamże: 310) zarówno „[…] nienawiść, zazdrość, niechęć, podejrzliwość, rankor, zemstę […]” (tamże) w tradycji „[…] resentymentu […]” (tamże) „święcić jako «sprawiedliwość» […]” (tamże). A największym błędem jest zwalczanie ich „aktywnego […] uczucia” (tamże: 311), podstawy inicjatywy, gotowości do działania, przez co nie na ostatku straciła ona wiarę w samą siebie i w swoim „[…] samo-oszołomieniu […]” (tamże: 396) już „[…] boi się dojść do świadomości …” (tamże: 398):

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt, als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das f r e i e r e Auge, das b e s s e r e Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des «schlechten Gewissens» auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!” (Nietzsche 2010: 311)

A ich bliskość „ideału ascetycznego” (Nietzsche 2010: 402) wyraża się najdobitniej w „zubożeniu życia”⁷ (tamże: 403 i nast.) „uczonego” (tamże), przez co stał się on nawet wzmocnieniem tego ideału, zamiast przejrzeć go poznaniem i oprzeć się temu nowemu dogmatowi (por. tamże: 402), który najczęściej pokazuje się w szacie pozytywizmu (tamże: 131)⁸:

„[…] die Affekte [und Emotionen] kühl geworden, das Tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der E r n s t den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsamen Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).” (Nietzsche 2010: 403)

Kapłani ascetyczni kultury

Także „artyści” (Nietzsche 2010: 344) są wszystkim innym niż niezależni, jeszcze mniej niż uczeni, zdani na łaskę „mecenasa” (tamże), w jego służbie, by móc bez przeszkód użyczyć wolnej przestrzeni swoim wizjom (por. tamże: 344 i nast.):

„In unserem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter m u s s «Erziehung» und «Bildung» wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.” (Nietzsche 2010: 219)

Nawet „muzyk” (Nietzsche 2010: 346) staje się teraz „[…] wyrocznią, [jakimś] kapłanem, [tym] brzuchomówcą Boga […]” (tamże) i głosi ideały ascetyczne oraz święci również „okrucieństwo” (Nietzsche 2010: 302) w „karze” (tamże: 305) jako akt „ ś w i ą t e c z n y ” (tamże). C. W. Mills (1962: 388) mówiłby tu pewnie o American Boy, podczas gdy jego istotnym przeciwwagą jest „[…] komediant […] tego ideału […]” (Nietzsche 2010: 409), który budzi „nieufność” (tamże) i jest zdolny przywieść masy do namysłu.

Instrumenty kapłanów ascetycznych

Instrumenty ascetów odzwierciedliły się już zatem w zarysie w poprzednich objaśnieniach. Kapłani ascetyczni są zarazem nosicielami i sługami tych ideałów cierpienia i wykorzystują potrzebę harmonii (por. tamże: 19, 74) mas na swoją korzyść, a swoje intencje przesłaniają w umieszczanych przez siebie dogmatach jako samospełniające się „[…] prawdy […]” (tamże: 23), czy to natury religijnej, ekonomicznej, politycznej, kulturowej, czy jakiejkolwiek innej. „[…] nasze [ciała są] tylko budowlą społeczną wielu dusz […]”⁹ (tamże: 33) z wolą samozachowania, „wolą mocy” (tamże: 27).

Potrzeba harmonii człowieka, zwłaszcza tego człowieka, który dopiero jako owca w stadzie czuje się bezpieczny, jest podatna na „wiarę pierwszego planu” (tamże: 26) tych różnych dogmatów, „pozytywizm” (tamże: 23; por. tamże: 23 i nast.) na wierzchu ze swoim „[…] współczuciem [jako] najmilszym przebraniem” (tamże: 36). Swoich zwolenników zdobywa przez „pokrewieństwo języka” (tamże: 34), co kładzie kamień węgielny pod „[…] «niewolną wolę» […]” (tamże: 36), która istnieje i zarazem nie istnieje (por. tamże: 36), bo w końcu życie jest rozróżnieniem na „[…] silne i słabe wole” (tamże: 36), nie na wole wolne czy niewolne (por. tamże).

Przez wychowanie człowieka na istotę stadną rozpoznaje on w każdym odstępstwie resentyment przeciw swojemu istnieniu („[…] wszelkie obcowanie jest złym obcowaniem, prócz tego z równym sobie […]” (tamże: 44)). Jego własne istnienie ustrojone jest w „[…] czar i cukier w owych uczuciach «dla innych», «nie dla mnie» […]” (tamże: 52), przez co „[…] moralny przesąd, że prawda więcej warta jest niż pozór […]” (tamże: 53) jest czystym urojeniem. Z tego powodu nie ma jednej prawdy, gdyż jest ona zawsze związana z jakąś moralnością, lepiej: jej dogmatem (por. tamże: 54). Tak nawet „[…] «stary człowiek» […]” (Nietzsche 2010: 75) pozostaje „wiecznym dzieckiem” (tamże), uwikłanym w swój dogmat prawd(y). Pod płaszczykiem tych prawd odwraca się m.in. ideały piękna i wartościowania, a człowiek zostaje wstrząśnięty w swoich fundamentach, jednak kontrolowany w nieustannej ochronie większości pod przewodnictwem kapłanów ascetycznych, którzy w sposobie swojego wdrażania sięgają już samowoli (por. tamże: 80 i nast., 109). W tym wychowaniu człowieka, na owcę w stadzie, leży też chłostanie człowieka „[…] wewnątrz kościelnej i dworskiej miary […]” (Nietzsche 2010: 109) ku zniewoleniu jego ducha (por. tamże). W tej „użyteczności stadnej” (tamże: 121) jako wyzwalającej się klasy robotniczej i konsumenckiej leży ugruntowane ich zbawienie przez pracę, przez służbę panującemu, jako sens ich życia, zbawienie od cierpienia. A tym, którzy stawiają opór, chcą odmówić posłuszeństwa systemowi cierpienia (np. dlatego, że nie zadowalają się przeciętnością i dążą do wyższego, do szlachetniejszych wartości, albo po prostu chcą oglądać całość, a nie tylko określone podobszary (por. tamże: 217, 277)), grozi wykluczenie albo nawet prześladowanie (por. tamże: 147):

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die «Gleichheit der Rechte» allzuleicht sich in die Gleichheit der Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]” (Nietzsche 2010: 147)

A następująca po tym odstępstwie kara jako reprezentacja i ciało „moralności niewolniczej” (Nietzsche 2010: 270) przez masy jako reprezentantów kapłanów ascetycznych, a raczej dogmatów, którym oboje – zarówno owce, jak i kapłani ascetyczni – są zobowiązani, stanowi owo zabezpieczenie przymusu kolektywnego, przewidywalność (por. tamże: 293) człowieka jako owcy w stadzie i zwalczanie jedyności jako samodzielnie myślącej istoty.

Ale bez tej jedyności, tych łamiących reguły i outsiderów (zob. Stifter u Sigmunda (zob. wyżej)), moralność niewolnicza znów utraciłaby swoją podstawę istnienia, gdyż tylko w oporze przeciw jednostkom, temu „świata przeciwnemu i zewnętrznemu” (tamże: 271) samodzielnych umysłów znajduje swoją legitymację. I w swoim „osobistym zobowiązaniu” (tamże: 305) wobec swojej prawdy muszą świadczyć posłuszeństwo swojemu kapłanowi ascetycznemu, tubie swojego dogmatu, i ukarać outsidera, w akcie świąteczności, triumfu i łaskawości swojej prawdy.

Kara

„[…] lęk przed bliźnim” (Nietzsche 2010: 122) stwarza owo „moralne wartościowanie” (tamże) niezależności ducha, jedyności „i samo-odpowiedzialności” (tamże: 123), „żądzy wiedzy” (tamże: 359) jednostki, jako niebezpieczeństwa przeciw jaźni, przeciw własnemu stadu, a przede wszystkim jego dogmatowi (jego moralności niewolniczej), jego wszystko przewyższającej prawdzie, jego potrzebie „[…] «równości wszystkich przed Bogiem» […]”¹⁰ (Nietzsche 2010: 154), którą teraz przenika nieufność (zwłaszcza wśród ateistów); ten łamiący reguły, niekooperatywny, pozostaje (por. tamże: 307):

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu w e r d e n : — Bosheit vergeistigt.” (Nietzsche 2010: 154)

I tak dopiero przez to zinstrumentalizowanie człowieka do celu kary przez kapłanów ascetycznych, „[…] całkiem wielkich nienawistników w dziejach świata […]” (Nietzsche 2010: 267; por. tamże: 266), człowiek stał się istotą złą, podczas gdy tylko cierpiący, uległi biedni i „bezsilni” (tamże: 267) są dobrymi, jako grzeczne owce swoich kapłanów ascetycznych, i owa „[…] tajemna czarna sztuka prawdziwie w i e l k i e j polityki zemsty […]” (tamże: 269):

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]” (Salmos 94 – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

I tak posługuje się „mnemotechniką” (Nietzsche 2010: 295), „[…] «wypala się coś, aby pozostało w pamięci: tylko to, co nie przestaje b o l e ć , pozostaje w pamięci» […]” (tamże), by zapewnić, że nawet najbardziej tępy pozostanie świadomy tej kary, w lęku, swojej moralności cierpienia, uległości wobec panującego („moralności panów” (tamże: 208; por. tamże: 208 i nast.)), silniejszego i jego wyłącznego prawa do zemsty i karania niższych (por. tamże: 299 i nast.), by zmusić ich jako słabszych do „wyrównania” (tamże: 299) (por. tamże: 306 i nast.). Ale jak ta prawda sprawiedliwości przez ból może być zadośćuczynieniem, czy nie prowadzi znów do cierpienia, nienawiści i zemsty, wedle zasady oko za oko, ząb za ząb albo „kary jako wypowiedzenia wojny” (tamże: 318; por. tamże: 301)? Ale wszystko ma swoją cenę i może zostać spłacone przez bogatego, posiadającego, „[…] najstarszemu i najnaiwniejszemu kanonowi moralnemu sprawiedliwości […]” (tamże: 306; por. tamże: 309), albo przynajmniej poprzestaniu na „wstydzie” (tamże: 152):

„[…] der Erfinder des «schlechten Gewissens». Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.” (Nietzsche 2010: 323)

Ale przez karę człowiek bynajmniej nie staje się lepszym człowiekiem. Zostaje oswojony, ale głoszona poprawa przechodzi raczej w swoje „przeciwieństwo” (Nietzsche 2010: 321):

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, v e r giftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.” (Nietzsche 2010: 373)

Tak sędzia i nawrócony ukarany trwają w swoim „resentymencie” (Nietzsche 2010: 375) przeciw obcemu, nieznanemu i niekontrolowalnemu, co ze swojej natury jawi się jako niekooperatywne (por. tamże). Tak stado, bydło kapłanów ascetycznych, musi być kontrolowane, a przy odstępstwie od panującego kanonu moralnego ukarane, by znów podporządkować się swojej gromadzie masy:

„Die Milderung des Leidens, das «Trösten» jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisierendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffiniert, […]” (Nietzsche 2010: 377)

Bydło kapłanów ascetycznych

Gromada ludzi, która chętnie podporządkowuje się „woli” (Nietzsche 2010: 32) silniejszego, reprezentanta swojego dogmatu, właśnie temu kapłanowi ascetycznemu (por. tamże: 32 i nast.). Ich język¹¹ jest cechą dystynkcji i sygnałem ich jednorodności (por. tamże: 34, 36) oraz ich wzajemnego współczucia, ich (chrześcijańskiej) miłości bliźniego.

Są „oburzeni” (tamże: 45) na opór i nie dostrzegają własnego przytępienia (por. tamże: 66 i nast.) wobec „chrześcijańskiej nomenklatury” (tamże: 67), co jeszcze bardziej utwierdza ich w ich dogmatach, chętnie świadczących posłuszeństwo tej „ukrytej” (tamże) zasadzie cierpienia. A gdy raz zatli się chwila poznania, są najczęściej gotowi szybko ją zgasić (por. tamże: 113), chętnie wpisują się w szereg i rząd, zgodnie z przeciętnością, którą przysięgli trzymać w czci (por. tamże: 121), i tylko jej najsurowszy obrońca jest naprawdę Dobrym – głupim, nie za głupim, by wykonać narzuconą pracę, swoje brzemię, ale nie tak sprytnym, by stać się dla kogoś niebezpiecznym, przynajmniej dla żadnego ze swoich kapłanów ascetycznych – „[…] bo Dobry wewnątrz niewolniczego sposobu myślenia musi w każdym razie być człowiekiem nieszkodliwym: jest dobroduszny, łatwy do oszukania, może trochę głupi, un bonhomme” (tamże: 212). Tarzają się w swoim „nawykowym” (tamże: 259) pochwalaniu (tamże) swojej przeciętności i zapierają się nawet siebie samych, bo ta rozkosz samobiczowania należy do okrucieństwa, ich małych radości (por. tamże: 383), ich moralności cierpienia:

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, n i c h t das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — u n d d a s asketische Ideal bot ihr einen Sinn!” (Nietzsche 2010: 411)

I w swojej chorobie (por. Nietzsche 2010: 358), jako zwalczające i pogardzające sobą owce swoich pasterzy, kapłanów ascetycznych, odczuwają „pouczające” (tamże) swojego istnienia. I właśnie ci, którzy rozpoznają się tu najsilniej, czują się do tego przynależni, są „najsłabszymi” (tamże: 368) wśród ludzi, „[…] którzy najbardziej podminowują życie wśród ludzi, którzy nasze zaufanie do życia, do człowieka, do nas samych najniebezpieczniej zatruwają i podają w wątpliwość” (tamże: 368; por. tamże: 252), niezdolni zająć pozycji drugiego

(por. Nagel 2005: 118), trwając w swoim „warunkowaniu emocjonalnym”¹².
Tym, którzy nie czują się przynależni do tej idealnej owcy¹³, a mimo to nie decydują się na „działanie” (Nietzsche 2010: 227), „[…] problem czekających” (tamże) staje się zgubą, bo najczęściej przegapiają moment swojej możliwości sprzyjania swojemu społeczeństwu, zaniedbują dać kroplę do wody i znów wprowadzić ruch w sztywne posłuszeństwo kapłanów ascetycznych, „dojść do «wybuchu» […]” (tamże). Bo „[a]ktywny, atakujący, zagarniający człowiek jest wciąż o sto kroków bliżej sprawiedliwości niż reaktywny” (tamże: 311), jak odzwierciedla się to np. w „komediancie” (tamże: 409), zbliżeniu do silnego człowieka:

Silny człowiek

W tym sensie „ s i l n y człowiek” (Nietzsche 2010: 183) stanowi zbiega ze stada, afront wobec kapłanów ascetycznych jako reprezentantów ich dogmatu. Łamie reguły wspólnoty, ośmiela się dokształcać, a nawet ogłaszać się niezależnym i podejmować samodzielne decyzje (por. tamże: 47 i nast.):

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —” (Nietzsche 2010: 48)

Próbuje zrozumieć ukryte elementy społeczeństwa, zgłębić leżącą u podstaw prawdę, z dala od przepisanych dogmatów kapłanów ascetycznych. Odgranicza się od opinii mas, zwłaszcza tej kapłanów ascetycznych. Silny człowiek z konieczności podąża za swoim własnym „prawodawstwem” (Nietzsche 2010: 216) i stanowi ideał indywidualności, afront wobec moralności cierpienia, dogmatów mas; ośmiela się rozwijać, poza przepisanymi granicami (jakich domaga się m.in. Comte (zob. wyżej)) i sam bierze „odpowiedzialność” (Nietzsche 2010: 227) za swoje własne życie (Nietzsche 2010: 227). Wyróżnia się jako człowiek aktywny, jako silny człowiek, następującymi cechami: wiernością zasadom, panowaniem bez przemocy, zmysłem fair play; kocha życie i cieszy się nim (z dala od moralności cierpienia), podąża za swoimi celami (por. tamże: 235 i nast.):

„Ein Mann der sagt: «das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen»; ein Mann der seine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].” (Nietzsche 2010: 235f)

Idzie swoją własną drogą, nie zmuszając samowolnie innych do współpracy z nim ani do podporządkowania się jemu czy jego dogmatowi: „[…] krótko: człowiek, który z natury jest P a n e m , — jeśli taki człowiek ma współczucie, no! t o współczucie ma wartość!” (Nietzsche 2010: 236) Ten szczególny człowiek jest zdolny przypomnieć nawet masom o ich własnym, ukrytym „ s u m i e n i u ” (tamże: 294), ma „władzę nad sobą” (tamże) samym i nie oddał jej przesłoniętemu dogmatowi (por. tamże). Zdolność, która wymagała od niego „[…] «samoprzezwyciężenia» […]” (tamże: 410).
Tak jako naturalny potężny jest zagrożeniem dla kapłana ascetycznego, który również może pochodzić od silnego człowieka i nadużywa swojej naturalnej mocy, by narzucić innym swoją wolę, swoje prawo silniejszego, moralność panów, na gruncie moralności cierpienia, moralności niewolniczej. W tym sensie nie byłoby „[…] nie do pomyślenia dla świadomości mocy społeczeństwa, by mogło ono pozwolić sobie na najdostojniejszy luksus, jaki dla niego istnieje, — pozostawić swojego szkodnika b e z k a r n y m .” (Nietzsche 2010: 309). Okazać się świadomym mocy i dać zapanować łasce zamiast zemsty w formie kary, i okazać siłę: łamiącemu reguły, temu, który ośmiela się myśleć i stawać się inteligentnym, użyczyć jego wolności i pozwolić mu iść.

To byłby prawdziwy altruizm, a nie zemsta dla zachowania minionych struktur (której najbardziej znanym przedstawicielem jest pewnie „Thomas Hobbes” (Nagel 2005: 19)) i wyobrażeń moralnych ucieleśnionych w ich jedynych prawdach. I tak staje się jasne, że silny człowiek może być zarówno egoistą, jak i altruistą, w huśtawce między wierną ascezą i kapłańskim jej reprezentowaniem a niewierną radością życia i przejęciem „samoodpowiedzialności” (Nagel 2005: 129) oraz „względu” (tamże: 134) na interesy innych przez swój szacunek dla nich, użyczając im i pozwalając iść.

W tym sensie Friedrich Nietzsche (por. 2010: 50 i nast.) opowiada się za całościowym sposobem oglądu otaczającego nas świata, a przede wszystkim za oglądem całości konsekwencji działania:

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei g e g e n «die Jugend». — Ein Jahrzehnt später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!” (Nietzsche 2010: 50)

Instrumenty kapłanów ascetycznych przewracają właściwe prawdy natury w wiele prawd ucieleśnionych dogmatów, rozszczepiają człowieka na zachowanie i obyczaj i dają obowiązywać tylko swoim granicom jako rzeczywistościom życia, przez co odczłowieczają człowieka od siebie samego (por. Nietzsche 2010: 83).

I jakkolwiek wdzięcznie mogą dziś wyglądać panujący, byli oni, podążając za prawem dziejów, zawsze najpierw „kastą barbarzyńców” (tamże: 206), która nauczyła się wzmacniać swoją wolę i dominować innych. Głównie przez przesłanianie i instrument kary jako mnemotechnikę, ich panowanie jest natury nienaturalnej, Hobbesowski Lewiatan. Jeśli ich panowanie jest natury naturalnej, ich instrumentami są prawdziwa miłość i poznanie, ale właśnie to reklamują kapłani ascetyczni jako swoje ideały, by przesłonić swoje właściwe zamiary, podczas gdy naturalny władca, silny człowiek, żyje tym z góry i nie obnosi się z tym (por. tamże: 233, 236, 252, 285):

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom A u f b a u seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.” (Nietzsche 2010: 222)

I tak Nietzsche (2010: 302) podkreśla też swoje odrzucenie tego pesymizmu (por. tamże) mas oraz kapłanów ascetycznych, by przeciwdziałać temu „przesytowi życiem” (tamże). Tu zaradzić może „ a f e k t ” (tamże: 374), emocja jako silny, nieprzytłumiony afekt, która, odczuwana pozytywnie, przeczy moralności cierpienia, budzi owcę, ożywia ją do refleksji i pozwala zarejestrować możliwość innego postrzegania, by przełamać krąg cierpienia i być może dać zapanować łasce oraz podminować instrument zemsty, przełamać karę, dopuścić alternatywę, obcy i odbiegający sposób działania i pozwolić człowiekowi rozwijać się dalej, a nie przez ten sam afekt, tyle że w negatywnej formie, zwłaszcza zemsty, jeszcze bardziej go hamować i pozwolić mu oślepnąć, jak niegdyś ostrzegał Gandhi (Nietzsche 2010: 285, 374).

Źródło ryc. 2: opracowanie własne; uwagi: czerwone linie znaczą linie konfliktu między silnymi a słabymi ludźmi. Pozioma linia konfliktu znaczy różnice hierarchiczne na gruncie władzy i wpływu, jakie znaleźć można np. w partiach politycznych, urzędach religijnych, działach przedsiębiorstw, rozpoznawalności naukowej i kulturowym stopniu rozpoznawalności. Tak pracownik ma podporządkować się kierownikowi działu, a polityk regionalny ministrowi krajowemu. Pionowa linia konfliktu rozróżnia tu zwłaszcza między odstępstwem od dogmatu masy i może przez poczucie odpowiedzialności oraz dojrzałość kulturową przyczynić się do znacznego wzrostu dobrobytu, albo u niedojrzałego człowieka prowadzić do nadużycia władzy i przeforsowania jego interesów oraz przez surową przemoc przyczyniać się do szkody dla ogólnego dobrobytu. Ograniczona legitymacja Lewiatana jest zatem obecna. Mimo to owo permanentne tłumienie zbyt wielkich zmian w społeczeństwie hamuje jego rozwój i sprawia silne przytłumienie ogólnego dobrobytu, przy czym możliwy pozytywny klimat zostaje uszkodzony przez pojedynczych, nielicznych niedojrzałych i opętanych władzą aktorów. Szczegółowe objaśnienia można zaczerpnąć z przedstawienia Nietzschego (zob. wyżej).

Refleksja Friedricha Nietzschego wobec przeglądu dyskursu

Jeśli weźmie się teraz do ręki przegląd¹⁴ lat od 1990 do 2013 i położy obok opracowania Nietzschego (zob. wyżej), szybko stają się widoczne pewne paralele. I tak pod kapłanem ascetycznym (zwłaszcza w obszarze polityki) można rozumieć Foucaultowskiego pracownika socjalnego¹⁵, który przez swoje empatyczne¹⁶ deklaracje miłości bliźniego chce utrzymać zachowanie swojego dogmatu¹⁷, swojej partii politycznej lub ugrupowania religijnego, najczęściej przez istniejące zgeneralizowane zaufanie¹⁸ i przez tworzenie kapitału społecznego¹⁹ w stowarzyszeniach i charities²⁰ oraz wspólnotach religijnych. Właśnie dlatego można stwierdzić szczególną gotowość do pomocy wśród słabych ludzi²¹ (wedle Nietzschego, zob. wyżej), jako rodzaj zachowania kompensacyjnego dla ustanowienia bezpieczeństwa społecznego, możliwie wolnego od większych zmian i rozwoju, by zachować ustanowiony układ porządku, ich moralność niewolniczą. Owszem, ich (chrześcijańska) miłość bliźniego wobec kolektywu zabrania im jako owcy stada wywoływać prawdziwe zmiany²² i rozwój, co nie ma sugerować błędnego wniosku o generalnie gwałtownym przeforsowywaniu zmian. Przy tym poglądzie trzeba jednak uwzględnić różne poziomy kapłanów ascetycznych, gdyż nie tylko najwyżsi politycy uchodzą za kapłanów ascetycznych polityki! Najwyżsi politycy są kapłanami ascetycznymi swoich bezpośrednich towarzyszy partyjnych na poziomie krajowym, ci z kolei są kapłanami ascetycznymi swoich towarzyszy na poziomie regionalnym itd., aż w dół do polityków komunalnych jako kapłanów ascetycznych ludności. Nie wyklucza to bynajmniej wpływów innych kapłanów ascetycznych z religii, ekonomii, nauki i kultury, tyczy jednak każdorazowo określonych obszarów osobistego dogmatu aktora. Zinternalizowana im moralność niewolnicza wyraża się w ich pojmowaniu miłości bliźniego i odrzuca reciprocity w związku z dobrodziejstwem²³ oraz przy naruszeniu domaga się ukarania i dyskryminacji tych „obłudników”, którzy sami czerpią z tego osobisty zysk (jak przychylność ukochanego człowieka²⁴) albo nawet wykazują tendencje samozniszczeniowe²⁵, by tej chrześcijańskiej miłości bliźniego, swojej moralności niewolniczej²⁶ jako moralności cierpienia²⁷, okazać szacunek i zdeprecjonować niewierzącego jako dogmatycznego anarchistę i „głupiego człowieka”²⁸, zwłaszcza że ci anarchiści nie uznają ich za altruistów, co wyraża się w bardzo niskim zaangażowaniu wolontariackim w instytucjach kościelnych (2,7%), podczas gdy 30,8% aktorów angażuje się wolontariacko w instytucjach niekościelnych²⁹. A z faktu, że 62%³⁰ ludności nie działa w instytucjach wolontariackich, nie można wnioskować, że istniałby wyraźny nadmiar egoistów, zwłaszcza że znajdują się oni w głównym wieku produkcyjnym i w sensie machinalnej działalności u Nietzschego (zob. wyżej) są zajęci zapewnianiem sobie utrzymania. Tym bardziej że nieformalny wolontariat jest pod tym względem dotąd ledwie przeanalizowany (zob. wyżej: Altruizm instytucjonalny w socjologii). Nie ma to jednak w żadnym razie napiętnować wpływu religii³¹ na gotowość do pomocy jako nieważnego (co Nietzsche opisuje jako brak wiedzy o religijnych związkach naszego kulturowego i historycznego pochodzenia (zob. wyżej)), przy czym praktycznie nie ma ona żadnego zmieniającego wpływu³² na nasze samopoczucie, altruizm zaś owszem, i dopiero osobisty sukces przyczynia się do prawdziwych zmian naszego samopoczucia. Wedle Nietzschego (2010) wielkie religie są częściowo nawet odpowiedzialne za nasz zastój rozwojowy jako gatunku i kultury – co w dużej mierze pewnie też jest trafne.

Jeśli jest się teraz gotowym odstąpić od tej potrzeby cierpienia europejskich religii (tak Nietzsche) i widzieć dobroczynność także w takich sytuacjach, które budują na reciprocity, może ona ogółem przyczynić się do poprawy ogólnego dobrobytu³³. Przeczy to wprawdzie ściśle chrześcijańsko-katolickiemu obrazowi człowieka miłości bliźniego, gdyż te świadczenia pomocy mogą zawierać korzyści zarówno dla pomagającego, jak i dla odbiorcy tej pomocy (np. ktoś z własnej inicjatywy³⁴ ofiaruje kwotę X domowi dziecka i czuje się potem dobrze, i doświadczył wdzięczności), ale nie da się zaprzeczyć, że poprawa sytuacji potrzebującego i osobisty sukces (zob. wyżej) pomagającego implikują poprawę dobrobytu po obu stronach interakcji. Może po prostu przez poczucie potwierdzenia, że jest się potrzebnym³⁵. Apel nasuwa się więc: przeciwstawić się tej naszkicowanej przez Nietzschego (zob. wyżej) moralności niewolniczej i zwłaszcza oświetlić pozytywne aspekty ogólnego dobrobytu, które szczególnie na poziomie instytucjonalnym mogą zawierać obustronną, pewnie generalnie wzajemną korzyść (por. co do tego też Mauss (zob. niżej)). I tym samym powinno się kierować analizę generalnie na aspekty pozytywne³⁶ (m.in. uczucia³⁷), a nie tylko wciąż na nowo próbować potwierdzać znane już negatywy i deklarować je jako warunek życia, co m.in. doprowadziło do powstania „psychologii pozytywnej”³⁸, jak też Nietzsche (zob. wyżej) generalnie apeluje do nauki. A gdy przyjrzeć się silnemu człowiekowi u Nietzschego (zob. wyżej) i wyobrazić go sobie jako fundatora, którego opisał Sigmund (zob. wyżej), już u Nietzschego w zarysach obecny jest opis osobowości altruistycznej³⁹. Pewny siebie⁴⁰, indywidualny charakter, gotowy naruszyć dogmaty mas i pozwolić na rozwój, odstępstwo od normy moralności niewolniczej, by wywołać i przyjąć coś pozytywnego i tak przyczynić się do prawdziwego wzrostu ogólnego dobrobytu, a nie przez zobowiązane cierpienie (wedle moralności niewolniczej) wywołać tylko przesunięcie dobrobytu, albo nawet jego obniżenie, gdyby ofiarodawcy z jego dobrze pomyślanego dobrodziejstwa powstały głębsze niekorzyści, których w zapale miłości bliźniego nie uwzględnił. Mimo to nie da się zaprzeczyć, że może tu też chodzić o działanie strategiczne z czystego własnego interesu, wobec czego silny człowiek u Nietzschego może stanowić także kapłana ascetycznego, który swoje kompetencje, swoją empatię i swoją pewność siebie wykorzystuje, by kontrolować innych, słabych ludzi lękiem⁴¹, cierpieniem i przemocą (mnemotechnika/moralność niewolnicza) i przedstawiać im je jako konieczność „cywilizowanego porządku”, albo działać w tej samej funkcji jako Foucaultowski pracownik socjalny. I właśnie ten związek czyni altruizm, a zwłaszcza osobowość możliwego altruisty, jednym z najważniejszych obszarów analizy dla leadership⁴². I tak okazuje się, że Nietzsche już dawno dostarczył bardzo dobrej oceny społecznych struktur władzy, a przez to dostarczył ramy społecznie uwzględnianych czynników wpływu i dziś bynajmniej nie stracił na ważności i może być inspirujący dla badań nad altruizmem, zwłaszcza w odniesieniu do altruizmu instytucjonalnego (zob. wyżej). Także nieustanną sprzeczność⁴⁴ filozofa/naukowca z samym sobą można tymczasem wykazać empirycznie i jest ona kolejną poszlaką tego zahamowania przez moralność niewolniczą (zob. wyżej), przy czym niejeden odrzuca moralizowanie tej debaty. I tak z jednej strony ujmuje się zachowanie prospołeczne⁴⁵ jako wyraźną formę zachowania prospołecznego (co znów nasuwa altruistyczną osobowość silnego człowieka), podczas gdy inni chcą tu silniej formułować etykę, jak czyni to teraz w dalszym ciągu w spotęgowany sposób Thomas Nagel, jeden z dziś najsilniejszych orędowników altruizmu. Krótki przegląd struktur władzy u Nietzschego przedstawia rycina 2 (zob. wyżej), która zarazem dostarcza pierwszej ramy możliwości altruizmu, której poświęca się w dalszym ciągu zwłaszcza Thomas Nagel.

Przypisy końcowe

1. Zgodnie z obecną pisownią!
2. Mojż. 3 [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Niech przypomni się tu pracujący klient G. Güntera Voßa oraz jego przedsiębiorca siły roboczej (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.” (Mauss 1990: 174)
5. Zgodnie z obecną pisownią sformułowane jako machinale Tätigkeit!
6. Niech przypomni się w tym miejscu niezadowolenie Marcina Lutra w Europie w konfrontacji z listami odpustowymi Kościoła.
7. Wedle Nietzschego (2010: 147 i nast.) filozof musi zbierać doświadczenia, by naprawdę stać się filozofem/uczonym, bo bez nich nie rozpoznaje istotnych składników rzeczywistości społecznej i ściśle biorąc porusza się dalej w ciemności.
8. W oryginale: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmach-Philosophen, die sich «Wirklichkeits-Philosophen» oder «Positivisten» nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal «mehr» von sich gewollt haben, […]” (Nietzsche 2010: 131)
9. Dla zrozumienia niech odniesie się tu do pojęcia i koncepcji habitusu u Pierre’a Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), jako zinternalizowanych kulturowych zwyczajów w formie norm i wartości, które miarodajnie wpływają na nasze postrzeganie i wynikające z niego działanie.
10. Nawet jeśli ten związek z religijnym już im dawno umknął (Nietzsche 2010: 154).
11. „Sprach-Verwandtschaft” (Nietzsche 2010: 34)
12. W ang. oryginale: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the «nature-feelings» kind to the benefit perception of environmental products.” (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).” (tamże: 833f); „[…] Levi and Kocher’s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.” (tamże: 834); Opisuje to jednak manipulację ludźmi, co z prawdziwym rozwojem świadomości człowieka ma niewiele wspólnego i pociąga za sobą niepożądane efekty uboczne, podobnie jak biurokracja, która sztywno podąża za swoimi samodzielnie ustanowionymi wytycznymi i z reguły tylko znacznym nakładem dostosowuje się do nowych okoliczności, powodując tym samym ogromne szkody w ogólnym dobrobycie! Por. co do tego zwłaszcza także moralność niewolniczą Nietzschego i zestaw ją z warunkowaniem emocjonalnym, jako instrumentem praktycznego zastosowania.
13. Por. co do tego też Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.” (96); Zwłaszcza silne zwracanie się ku sprawom religijnym przy sieciowym kapitale społecznym aktorów przemawia za strukturami stadnymi/naśladowczymi, opartymi na presji społecznej/przymusach kolektywnych, u Nietzschego (zob. niżej); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.” (96f); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.” (tamże: 97).
14. Należy tu zaznaczyć, że przegląd dyskursu zawiera dalsze informacje w tle do poniższych przypisów, a to przedstawienie służy jedynie jako pomoc w wyszukiwaniu w przeglądzie dyskursu. Zwłaszcza w wersji cyfrowej pracy można tu bardzo szybko nawigować funkcją „szukaj” [ctrl + f, wzgl. cmd + f]. Obszerniejsze informacje można zaczerpnąć z samych przypisów źródłowych.
15. Margolin (1997 w Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Przy czym jest on wedle Yeung (2004) bardzo sprzyjający powstawaniu zaangażowania wolontariackiego.
20. Leal 2006
21. Carlo i in. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkegaard 1980 w Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff i in. 2010
27. de Hooge i in. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490 i nast.
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberg 1985 w Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10 i nast., 27 i nast.
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2008: 221
39. Varese/Yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
44. Feiler/Tost/Grant 2012
45. Batson i in. 1997

Quellen

• Aaker, D. A. und D. M. Stayman, 1992: Implementing the concept of transformational advertising. In: Psychology & Marketing, 9: 237-253. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apao-laza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Bourdieu, Pierre, 1976: Die Illusion der Regel. In: Ders. (Hrsg.): Entwurf einer Theorie der Praxis. Frankfurt/M: 203-228.
• Bourdieu, Pierre, 1985: Sozialer Raum und Klassen. Lecon sur la Lecon. Zwei Vorlesungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag.
• Bourdieu, Pierre, 1987a: Strukturen, Habitusformen, Praktiken. In: Ders. (Hrsg.): Sozialer Sinn. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag: 97-121.
• Bourdieu, Pierre, 1987b: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag.
• Bourdieu, Pierre, 1992: Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg.
• Bourdieu, Pierre, 1992: Ökonomisches Kapital – Kulturelles Kapital – Soziales Kapital. In: Ders. (Hrsg.): Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg: 49-79.
• Brown, Eleanor und James M. Ferris, 2007: Social Capital and Philanthropy: An Analysis of the Impact of Social Capital on Individual Giving and Volunteering. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 36(1): 85-99. DOI: 10.1177/0899764006293178.
• Batson, C. Daniel, Marina P. Polycarpou, Eddie Harmon-Jones, Heidi J. Imhoff, Erin C. Mitche- ner, Lori L. Bednar, Tricia R. Klein und Lori Highberger, 1997: Empathy and Attitudes: Can Feeling for a Member of a Stigmatized Group Improve Feelings Toward the Group? In: Journal of Personality and Social Psychology, 72(1): 105-118.
• Carlo, Gustavo, Nancy Eisenberg, Debra Troyer, Galen Switzer und Anna L. Speer, 1991: The Altruistic Personality: In What Contexts Is It Apparent? In: Journal of Personality and Social Psychology, 61(3): 450-458.
• Cowen, Tyler, 1993: ALTRUISM AND THE ARGUMENT FROM OFFSETTING TRANSFERS. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 225-245.
• Cowley, Esther Tumama, Janis Paterson und Maynard Williams, 2004: Traditional Gift Giving Among Pacific Families in New Zealand. In: Journal of Family and Economic Issues, 25(3): 431-444.
• de Hooge, Ilona E., Rob M. A. Nelissen, Seger M. Breugelmans und Marcel Zeelenberg, 2011: What Is Moral About Guilt? Acting “Prosocially“ at the Disadvantage of Others. In: Journal of Personality and Social Psychology, 100(3): 462-473. DOI: 10.1037/a0021459.
• Epley, Nicholas, Eugene M. Caruso und Max H. Bazerman, 2006: When Perspective Taking Increases Taking: Reactive Egoism in Social Interaction. In: Journal of Personality and Social Psychology, 91(5): 872-889. DOI: 10.1037/0022-3514.91.5.872.
• Feiler, Daniel C., Leigh P. Tost und Adam M. Grant, 2012: Mixed reasons, missed givings: The costs of blending egoistic and altruistic reasons in donation requests. In: Journal of Experimental Social Psychology, 48(6): 1322-1328. DOI: 10.1016/j.jesp.2012.05.014.
• Floersch, Jerry, 1999: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work by Lesli Margolin. In: American Journal of Sociology, 104(4): 1216-1218. URL: http://www.jstor.org/ stable/10.1086/210150.
• Goffman, Erving, 1961: Encounters. two studies in the sociology of interaction. Indianapolis, New York: THE BOBBS-MERRILL COMPANY, INC.: 7-81.
• Haase, Julia, 2016(02. Dez.): Das macht Sex mit den Gehirnen von Frauen. In: Welt (online) [URL: https://www.welt.de/kmpkt/article159918360/Das-macht-Sex-mit-den-Gehirnen-von- Frauen.html, 2016.12.05: 14:14Uhr].
• Hampton, Jean, 1993: SELFLESSNESS AND THE LOSS OF SELF. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 135-165.
• Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 818-842. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Heger, Nora, 2010: Die Entwicklung der Sicherheitsgesellschaft am Beispiel der Video- überwachung am Wiener Schwedenplatz. In: A. Groenemeyer (Hrsg.): Wege der Sicherheitsgesellschaft. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften: 343-357.
• Hillmann, Karl-Heinz und Günter Hartfiel, 2007: Wörterbuch der Soziologie. (5. Aufl.) Stuttgart: Kröner.
• Irwin, Kyle, Tucker McGrimmon und Brent Simpson, 2008: Sympathy and Social Order. In: Social Psychology Quarterly, 71(4): 379-397. URL: http://www.jstor.org/stable/27644322.
• Kierkegaard, Soren, 1989: The Sickness Unto Death. (trans. Alastair Hannay) Harmondsworth: Penguin. S. 62-63. In: Hampton, Jean, 1993: SELFLESSNESS AND THE LOSS OF SELF. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 135.
• Kim, J., J.-S. Lim und M. Bhargava, 1998: The role of affect in attitude formation: A classical conditioning approach. In: Journal of the Academy of Marketing Science, 26: 143-152. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Kroeber-Riel, W., 1984: Emotional product differentiation by classical conditioning (with consequences for the „low-involvement hierarchy“). In: Advances in Consumer Research, 11: 538-543. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Mo- derating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Leal, Fernando, 2006: On the Ethics and Economics of Organized Citizenship. In: Organization, 13(4): 569-587. DOI: 10.1177/1350508406065106.
• Levi, D. und S. Kocher, 1999: Virtual nature. The future effects of information technology on our relationship to nature. In: Environment and Behavior, 31: 203-226. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Luther, D. Martin, 1938: Die Bibel oder die ganze heilige Schrift des Alten u. Neuen Testaments nach der deutschen Übersetzung D. Martin Luthers. Stuttgart: privilegierte Württembergische Bibelanstalt.
• Margolin, Leslie, 1997: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work. Charlottesville: University Press of Virginia. In: Floersch, Jerry, 1999: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work by Lesli Margolin. In: American Journal of Sociology, 104(4): 1216-1218. URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/210150.
• Mauss, Marcel, 1990: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. (1. Aufl.) Frankfurt/M.: Suhrkamp.
• Meulemann, Heiner, 2010: Self-Concern, Self-Transcendence, and Well-Being. In: European Sociological Review, 26(4): 385-399. DOI: 10.1093/esr/jcp027.
• Mills, C. Wright, 1962: Die amerikaniche Elite. Gesellschaft und Macht in den Vereinigten Staaten. Hamburg: Holsten-Verlag Schenke & Haß. – im engl. Original von 1956: „The Power Elite“.
• Nelson, Leif D. und Michael I. Norton, 2005: From student to superhero: Situational primes shape future helping. In: Journal of Experimental Social Psychology, 41(4): 423-430. DOI: 10.1016/j.jesp.2004.08.003.
• Newman, George E. und Daylian M. Cain, 2014: Tainted Altruism: When Doing Good Is Evaluated as Worse Than Doing No Good at All. In: Psychological Science: 1-8. DOI: 10.1177/0956797613504785.
• Nietzsche, Friedrich, 2010: Jenseits von Gut und Böse. und Zur Genealogie der Moral. In: Colli, Giorgio und Mazzino Montinari (Hrsg.): Friedrich Nietsche. Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral. Kritische Studienausgabe. (11. Aufl.) München: Deutscher Taschenbuchverlag: 9-243, 245-412.
• Piff, Paul K., Michael W. Kraus, Stéphane Côté, Bonnie Hayden Cheng und Dacher Keltner, 2010: Having Less, Giving More: The Influence of Social Class on Prosocial Behavior. In: Journal of Personality and Social Psychology, 99(5): 771-784. DOI: 10.1037/a0020092.
• Piliavin, Jane Allyn und Hong-Wen Charng 1990: Altruism: A Review of Recent Theory and Research. In: Annual Review of Sociology, 16(1): 27-65.
• Piliavin, Jane Allyn und P. L. Callero, 1990: Giving the Gift of Life to Unnamed Strangers. Baltimore: Johns Hopkins University Press. In: Piliavin, Jane Allyn und Hong-Wen Charng 1990: Altruism: A Review of Recent Theory and Research. In: Annual Review of Sociology, 16(1): 43.
• Piliavin, Jane Allyn, 1997: The Heart of Altruism: Perceptions of a Common Humanity by Kristen Renwick Monroe. In: American Journal of Sociology, 103(2): 495-497. URL: http:// www.jstor.org/stable/10.1086/231231.
• Piliavin, Jane Allyn, 2009: Altruism and Helping: The Evolution of a Field: The 2008 Cooley-Mead Presentation. In: Social Psychology Quarterly, 72(3): 209-225. URL: http://www. jstor.org/stable/25593924.
• Pongratz, Hans J., und G. Günter Voß, 1998: Der Arbeitskraftunternehmer. Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft? In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 50(1): 131-158.
• Pongratz, Hans J., und G. Günter Voß, 2003: Arbeitskraftunternehmer. Erwerbsorientierungen in entgrenzten Arbeitsformen. Berlin: edition sigma.
• Reyes, Antonio, 2011: Strategies of legitimization in political discourse: From words to actions. In: Discourse & Society, 22(6): 781-807. DOI: 10.1177/0957926511419927.
• Rosenberg, Morris, 1981: Occupations and Values. New York: Arno Press. In: Simmons, Roberta G., 1991: Presidential Address on Altruism and Sociology. In: The Sociological Quarterly, 32(1): 10.
• Rölle, Daniel, 2010: Unsicherheitsgefühle, Mediennutzung und Vertrauen in Institutionen. Empirisch belastbare Zusammenhänge oder Messartefakte? In: A. Groenemeyer (Hrsg.): Wege der Sicherheitsgesellschaft. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften: 89-111.
• Runciman, W. G., 2004: The Diffusion of Christianity in the Third Century AD as a Case-Study in the Theory of Cultural Selection. In: European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie, 45(1): 3-21. DOI: 10.1017/S0003975604001365.
• Sargeant, Adrian und Stephen Lee, 2004: Donor Trust and Relationship Commitment in the U.K. Charity Sector: The Impact on Behavior. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 33(2): 185-202. DOI: 10.1177/0899764004263321.
• Saroglou, Vassilis, Vincent Yzerbyt und Cécile Kaschten, 2011: Meta-stereotypes of Groups with Opposite Religious Views: Believers and Non-Believers. In: Journal of Community & Applied Social Psychology, 21(6): 484-498. DOI: 10.1002/casp.1123.
• Simmons, Roberta G., 1991: Presidential Address on Altruism and Sociology. In: The Sociological Quarterly, 32(1): 1-22. URL: http://www.jstor.org/stable/4121438.
• Sosik, John J., Dongil Jung und Sandi L. Dinger, 2009: Values in Authentic Action: Examining the Roots and Rewards of Altruistic Leadership. In: Group & Organization Management, 34(4): 395-431. DOI: 10.1177/1059601108329212.
• Underwood, Lynn G., 2005: Interviews with Trappist Monks as a Contribution to Research Methodology in the Investigation of Compassionate Love. In: Journal for the Theory of Social Behaviour, 35(3): 285-302.
• varese, federico und meir yaish, 2005: resolute heroes: the rescue of jews during the nazi occupation of europe. In: European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie, 46(1): 153-168. DOI: 10.1017/S0003975605000068.
• Weinstein, Netta und Richard M. Ryan, 2010: When Helping Helps: Autonomous Motivation for Prosocial Behavior and Its Influence on Well-Being for the Helper and Recipient. In: Journal of Personality and Social Psychology, 98(2): 222-244. DOI: 10.1037/a0016984.
• Yeung, Anne Birgitta, 2004: An Intricate Triangle– Religiosity, Volunteering, and Social Capital: The European Perspective, the Case of Finland. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 33(3): 401-422. DOI: 10.1177/0899764004265426.