Tłumaczenie maszynowe: Ta strona została przetłumaczona z pomocą sztucznej inteligencji. W razie niejasności będziemy wdzięczni za uwagi i sugestie dotyczące poprawy.

Dobro w człowieku u Friedricha Nietzschego

Autor: Tobias O. R. Alke

Stanowisko, nie leksykon. Ten tekst jest naukowym, a zarazem wyraźnie subiektywnym rozważaniem – fragmentem książki naukowej „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” (Tobias O. R. Alke, 2017). Neutralna wiedza w tle do tematu znajduje się w haśle leksykonu Miłość bliźniego i altruizm. Tu przedstawia się pewien odczyt, nie ostatnie słowo.

Friedrich Nietzsche bywa często czytany jako pogardzający współczuciem i orędownik czystego egoizmu – dobra w człowieku miałoby u niego nie być. Ten obraz jest zbyt płytki. Gdy zestawić czerwone nici jego pism, ukazuje się coś przeciwnego: za jego krytyką „moralności niewolniczej” stoi wyobrażenie dawania z pełni – Nietzsche nazywa je „cnotą obdarzającą” i, wprost, samolubnością, którą należy nazwać „zdrową i świętą”. Odczytujemy je jako prawdziwy, dobrowolny altruizm – ucieleśniony w „silnym człowieku”, który bierze odpowiedzialność, zamiast oddawać ją jakiemuś dogmatowi.

Poniższy tekst jest świadomie wymagający i opracowany z odsyłaczami do dzieła Nietzschego: dzieło i paragraf (JGB = Jenseits von Gut und Böse, pol. „Poza dobrem i złem”; GM = Zur Genealogie der Moral, pol. „Z genealogii moralności”; Za I = Also sprach Zarathustra, pol. „Tako rzecze Zaratustra”, część pierwsza), do tego strona Kritische Studienausgabe, t. 5 („Nietzsche 2010”). Dla pierwszego przeglądu można spokojnie pominąć odsyłacze do cytatów; w cytatach – jak przy naukowym cytowaniu w zwyczaju – zachowano oryginalną pisownię. Pojęcia Nietzschego pozostają jego pojęciami – także tam, gdzie mówi o „Heerde” (stadzie), „Rasse” (rasie) czy „Volk” (ludzie): jego sformułowanie stoi wtedy jako cytat z odsyłaczem, a nasze ujęcie obok. Tam, gdzie tekst przenosi obrazy Nietzschego na dzisiejsze czasy, jest to oznaczone jako nasze odczytanie.

Uwaga do przekładu. Nietzschego cytujemy w niemieckim oryginale według Kritische Studienausgabe, t. 5 (Colli/Montinari), sprawdzonym z tekstem Digitale Kritische Gesamtausgabe (eKGWB). Dłuższe cytaty opatrzone są polskim przekładem w nawiasie kwadratowym „[przekład własny: …]”, krótkie zwroty – polskim odpowiednikiem w nawiasie okrągłym; wszystkie te przekłady są nasze własne. Fragmenty biblijne przytaczamy w niemieckim przekładzie Elberfelder, którym posługuje się praca, wraz ze streszczeniem po polsku; cytaty anglojęzyczne pozostawiono w oryginale. Aparat naukowy (por., tamże, zob. wyżej/niżej) spolszczono; nazwiska, tytuły i numery stron pozostawiono bez zmian.

Altruizm u Friedricha Nietzschego

U Friedricha Nietzschego altruizm ujmowany jest według Hillmanna (2007: 23) „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)” (tamże) [przekład własny: „jako ukryta, niwelująco działająca forma egoizmu ludzi słabych (…) (→ moralność niewolnicza)”]. Sformułowanie to potwierdza się jednak tylko w ograniczonym stopniu, ponieważ właśnie ta moralność niewolnicza nie jest altruizmem – chyba że pójdzie się za wywodami Auguste’a Comte’a (zob. Altruizm u Comte’a) albo Fehra/Gächtera (zob. niżej). Poniższe przedstawienie jego filozofii ukaże wyraźniejsze zróżnicowanie koncepcji moralności niewolniczej (którą można zarazem rozumieć jako krytykę altruizmu państwowego i ogólnie charity) oraz tego, co nawet wedle Nietzschego może stanowić prawdziwy altruizm. Bo choć Hillmann przedstawia altruizm według Nietzschego jako ukryty egoizm, sam Nietzsche opisuje także jego przeciwieństwo: dawanie z pełni. „[E]ine schenkende Tugend ist die höchste Tugend” [przekład własny: „cnota obdarzająca jest najwyższą cnotą”] – mówi jego Zaratustra – i bez skrępowania nazywa ją samolubnością: „heil und heilig heisse ich diese Selbstsucht” [przekład własny: „zdrową i świętą nazywam tę samolubność”], w przeciwieństwie do tamtej innej, „allzuarme[n], […] hungernde[n], die immer stehlen will” [przekład własny: „aż nazbyt ubogiej, (…) zgłodniałej, która zawsze chce kraść”], „kranke[n] Selbstsucht” (chorej samolubności) (Za I, „Von der schenkenden Tugend”). Nietzsche nie nazywa tego altruizmem. Ja odczytuję to jako prawdziwy altruizm!

Na początku zajmę się wywiedzeniem i definicją moralności niewolniczej u Nietzschego. Wedle jego obserwacji człowiek jest (najczęściej) istotą sterowaną popędami (Nietzsche 2010: 17), która w masie próbuje zapewnić sobie zachowanie swojego stylu życia (tamże) – czym w gruncie rzeczy nazwane jest centrum jego egoizmu, gdyż człowiek stara się to przeforsować przeciw zmianom (por. GM III § 13; tamże: 366). Broni się po prostu przeciw swojej własnej naturze. W moim odczytaniu dopiero ta obrona przed rozwojem, opór wobec rozwoju (ludzko-moralnego, a nie technologicznego), zwalczanie odstępstwa od Starego (zrywania z tradycjami w ich centralnych rysach; nie chodzi tu o style ubioru czy szczególną etykietę, lecz o podstawowe pojęcia dobra i zła, prawa i bezprawia, dobrego i złego, które leżą immanentnie u podstaw wszystkich tych kulturowych zróżnicowań naszego społeczeństwa w jego różnorodnych środowiskach (i ściśle biorąc różnicują je na klasy), po prostu jako rezultat trwającej tysiąclecia tradycji) – opisuje w istocie właściwą moralność niewolniczą. Sam Nietzsche wywodzi ją z urazy podporządkowanych: „Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert” (GM I § 10; Nietzsche 2010: 270) [przekład własny: „Bunt niewolników w moralności zaczyna się od tego, że sam resentyment staje się twórczy i rodzi wartości”]. Jej przedstawicielami są w tym odczytaniu „asketische[n] Priester” (kapłani ascetyczni; GM III § 11; tamże: 361), jej obrońcami „Heerde” (stado; JGB § 199; tamże: 120; dalej1 zwane stadem) jako podporządkowana masa ludu, „Schaf[e]” (owce), których u Nietzschego broni ich pasterz, kapłan (GM III § 15; tamże: 375). Ci kapłani ascetyczni bynajmniej nie są tylko przywódcami religijnymi, choć tu odnotowuje się ich najsilniejszą, lepiej: najbardziej tradycyjną obecność. Nie, kapłan ascetyczny występuje w rozmaitej postaci, przy czym można go tu rozróżnić na pięć grup: (a) przywódcy religijni (osoby sprawujące urzędy religijne w każdej tradycji), (b) przywódcy ekonomiczni (przedsiębiorcy, ekonomiści w ogóle), (c) przywódcy polityczni (politycy, królowie, dyktatorzy), (d) przywódcy naukowi (akademicy wszelkiego rodzaju) oraz (e) przywódcy kulturowi (artyści, muzycy, aktorzy itd.). Te pięć grup to moje przeniesienie obrazu Nietzschego na dzisiejsze czasy: u niego samego obok kapłana stoją filozof i uczony, a artystów nazywa on „Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion” [przekład własny: „kamerdynerami jakiejś moralności, filozofii albo religii”] (GM III § 5, § 11, § 25); ekonomię i politykę dołączam ja. Należy jednak wskazać, że te pięć grup jest ze sobą wzajemnie splecionych i przynajmniej w historii ludzkości zarówno przywódcy polityczni, jak i ekonomiczni byli (a częściowo pewnie i wciąż są) zobowiązani do usprawiedliwiania się przed przywódcami religijnymi (por. Nietzsche 2010: 71 i nast.), podczas gdy Nietzsche widzi przywódców naukowych (w tym zwłaszcza filozofów) najbliżej religijnych, z przywódcami kulturowymi jako lokajami pozostałych przywódców (Nietzsche 2010). Teraz zróżnicuję te pięć grup, a na koniec objaśnię ich instrumenty władzy nad stadem oraz gmach ich dominacji jako panujących nad podporządkowanymi, przy czym kolejność będzie podążać za wcześniejszym podziałem różnych przywódców.

To, co leży u podstaw wszystkich tych kapłanów ascetycznych, to obrona ich ideałów, jako rodzaj instynktu samozachowawczego w ich „Heerden-Organisation” (organizacji stadnej; GM III § 19; tamże: 384). Życie kapłana ascetycznego jest „Irrweg” (błędną drogą; tamże: 362) w zamęcie między jego siłą wiązania mas a jednoczesnym posłuszeństwem wobec jego religii cierpienia, co utrzymuje go w trwałej sprzeczności z samym sobą i hamuje albo przynajmniej spowalnia drogę do poznania, do rozpoznania rzeczywistości, a tym samym siebie samego. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]” (tamże: 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]” (tamże) [przekład własny: „mała radość z «miłości bliźniego»”, „przebudzenie poczucia mocy wspólnoty (i) przesyt jednostki”] są jego oparciem. Psuje on „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]” (GM III § 22; tamże: 392) [przekład własny: „zdrowie duszy, gdziekolwiek doszedł do panowania”]. Ich być może najważniejszymi przedstawicielami są kapłani ascetyczni wielkich religii.

Kapłani ascetyczni religii

Wielkie księgi religii potrzebują według Nietzschego „von Aussen kommende Tyrannei von Autorität” (przychodzącej z zewnątrz tyranii autorytetu), by przetrwać tysiąclecia potrzebne do ich zgłębienia – a sposób, w jaki w Europie podtrzymuje się cześć dla Biblii, nazywa „vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt” (JGB § 263; Nietzsche 2010: 218) [przekład własny: „być może najlepszym kawałkiem karności i wysubtelnienia obyczaju, jaki Europa zawdzięcza chrześcijaństwu”]. Od tego odróżnia „[…] grosse Leiter der religiösen Grausamkeit […]” (wielką drabinę religijnego okrucieństwa; JGB § 55; tamże: 74) z trzema najważniejszymi szczeblami – trzema epokami religijnego okrucieństwa (por. tamże):

(1) „Vorzeit-Religionen” (religie pradawne; tamże), które składały swojemu bogu ofiary z ludzi, i to pewnie właśnie takich „Menschen” (ludzi; tamże), których najbardziej się kochało, co określa jako „Erstlings-Opfer” (ofiarę z pierworodnych; tamże).

(2) „[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]” (moralna epoka ludzkości; tamże), która ofiarowuje swojemu „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]” (bogu najsilniejsze instynkty; tamże), „seine ‚Natur‘” (swoją «naturę»; Nietzsche 2010: 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]” (tamże) [przekład własny: „wszelką wiarę w ukrytą harmonię, w przyszłe błogości i sprawiedliwość”].

(3) Ofiara z samego Boga, jako „Grausamkeit” (okrucieństwo; tamże) wobec siebie samego. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —” (tamże) [przekład własny: „Ofiarować Boga dla Nicości – to paradoksalne misterium ostatniego okrucieństwa zostało zachowane dla pokolenia, które właśnie teraz nadchodzi: wszyscy znamy już coś z tego”]. Ten trzeci szczebel oznacza u Nietzschego nihilizm jego własnej teraźniejszości.

Wiarę chrześcijańską jej początków Nietzsche nazywa „Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung” (JGB § 46; tamże: 66) [przekład własny: „ofiarą z wszelkiej wolności, wszelkiej dumy, wszelkiej pewności siebie ducha; zarazem ujarzmieniem i samoszyderstwem, samookaleczeniem”] – wolność rozumiana tu w sensie tego, czego – w naszym odczytaniu – od jednostki wymaga także program porządku Comte’a. Ja odczytuję w tym dogmaty każdej nauki, która zobowiązuje jednostkę do służby zwierzchności. To odczytanie nasuwa się, gdy przyjrzeć się opowieści o upadku pierwszych ludzi w Księdze Rodzaju (rozdz. 2–3). Adam i Ewa zostali wypędzeni z raju, ponieważ ośmielili się jeść z drzewa poznania – symbolicznie: przebić iluzję i rozwinąć się. Poznanie, tak jak rozumie się je dzisiaj, zawsze ma coś wspólnego z rozwojem. Empiryczne wyniki badania są cennym poznaniem, by lepiej radzić sobie z określonymi pytaniami, a wyniki teoretyczne pomagają nam lepiej interpretować, względnie precyzować wyniki empiryczne. W moim odczytaniu opowieść o upadku mówi o cenie poznania – o tym, że rozpoznawanie związków w otoczeniu, usuwanie zasłon i lepsze postrzeganie siebie samego coś kosztuje. Tradycje, które tę opowieść przekazują – judaizm, chrześcijaństwo, islam – interpretują ją każda na swój sposób i bardzo różnie; żadna z tych interpretacji nie jest tu przedmiotem oceny:

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]”2 (wyróżn. aut.)

(Rdz 2,9; 3,5–7.11–17, przekład Elberfelder. W skrócie: Bóg każe wyrosnąć w ogrodzie drzewu życia i drzewu poznania dobra i zła; kobieta i mężczyzna jedzą z drzewa poznania, otwierają się im oczy, a Bóg ogłasza wąża przeklętym, kobiecie zapowiada trud rodzenia, mężczyźnie – trud pracy na roli.)

Tym gorsze jest według Nietzschego dzisiejsze „Abstumpfung” (przytępienie; JGB § 46; Nietzsche 2010: 66 i nast.) nowoczesnego człowieka wobec „christliche[n] Nomenklatur” (chrześcijańskiej nomenklatury; tamże), które odebrało mu świadomość tych struktur i uczyniło zeń „zahme[s] Hausthier” (oswojone zwierzę domowe; por. JGB § 52; tamże: 72) z potrzebą tej moralności (niech przypomni się tu pies Pawłowa). Wyraz tego samoszyderstwa człowieka widzi on w „gefährlichen Diät-Verordnungen” (niebezpiecznych zaleceniach dietetycznych; JGB § 47; tamże: 67) „religiösen Neurose” (nerwicy religijnej; tamże): „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Enthaltsamkeit […]” (tamże) [przekład własny: „samotności, poście i wstrzemięźliwości płciowej”]. Nietzsche przy tym wyraźnie pozostawia otwartym, „was da Ursache, was Wirkung sei” (co tu jest przyczyną, a co skutkiem; tamże). To, że narzucona wstrzemięźliwość może odciąć człowieka od jego własnej natury, jest moim wnioskiem; dobrowolnie wybrane ćwiczenie to coś innego.

„Alte Testament” (Stary Testament) Nietzsche natomiast podziwia jako świadectwo wielkiego stylu; smak, jaki się do niego ma, jest według niego „ein Prüfstein in Hinsicht auf ‚Gross‘ und ‚Klein‘” (JGB § 52; Nietzsche 2010: 72) [przekład własny: „kamieniem probierczym w odniesieniu do «Wielkiego» i «Małego»”] – kamieniem probierczym dla czytelnika, a nie podziałem ludzi. Rozróżnienie panujących i podporządkowanych rozwija on w innym miejscu (por. JGB § 61; tamże: 79 i nast.).

Przez swoją próbę zatrzymania wszystkiego, co tylko da się pomyśleć w życiu, niemal za każdą cenę, religia staje się religią cierpiących, bo wskutek zmian nieuchronnie pewne rzeczy albo osoby opuszczą życie, albo po prostu traci się je z oczu. W tej moralności cierpienia otrzymują oni – przez swoje trzymanie się Starego i zwalczanie rozwoju – potwierdzenie swojego cierpienia przez wielkie religie. W moim odczytaniu dogmaty przez to odrzucenie rozwoju człowieka, społeczeństwa, natury jako takiej i wszystkich związanych z tym aspektów poznania przewracają człowieka w jego nastawieniu do otoczenia i negatywizują właściwie konieczny rozwój w opór przeciw jego istnieniu. Dawniej naturalne wartościowania zostają odwrócone, dobro staje się złem, rozwój staje się zagrożeniem, a nie jest już postrzegany jako szansa, radość staje się cierpieniem, miłość nienawiścią (por. tamże: 82), łaska zemstą (por. GM I § 7, § 10).

Swoją pozycję kapłani ascetyczni religii utrzymują przez pocieszanie mas, swojego stada ludzi, którzy w religii szukają swojego zbawienia przez uśmierzenie swojej moralności cierpienia – czym, trzeba przyznać, przyczynili się też znów do pewnego rozwoju. I tak Bóg sam poświęca się za ludzi – „der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe” (GM II § 21; Nietzsche 2010: 331) [przekład własny: „wierzyciel ofiarujący się za swojego dłużnika, z miłości”] – i dostarcza pocieszenia w ich cierpieniach. Tak wierny religijnie jest winien swojemu dogmatowi posłuszeństwo, a jeśli go odmawia (broniąc się przed tym zahamowaniem albo odbiegając od masy, nie chcąc już być owcą), zasługuje na „Strafe” (karę; por. GM II § 6–7; tamże: 302) – por. co do tego instrumenty kapłanów ascetycznych niżej (Nietzsche 2010: 190 i nast., 282, 330 i nast., 377). Należy jednak podkreślić, że to nie religie jako takie stanowią problem tych bolączek, lecz raczej wywodzone z nich dogmaty (por. JGB § 54; tamże: 73):

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnisstheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.” (JGB § 54; Nietzsche 2010: 73)

[przekład własny: „Nowsza filozofia, jako sceptycyzm teoriopoznawczy, jest, skrycie lub otwarcie, antychrześcijańska – choć, mówiąc dla subtelniejszych uszu, bynajmniej nie antyreligijna.”]

Kapłani ascetyczni ekonomii

Moralność niewolniczą Nietzsche nazywa „Nützlichkeits-Moral” (moralnością użyteczności; JGB § 260; Nietzsche 2010: 211). Ja łączę ją z posiadaniem i wzrostem: z „Kitzel des Unendlichen” (łaskotaniem nieskończoności; JGB § 224; tamże: 160) i owym „tropische[n] Tempo im Wetteifer des Wachsthums” (tropikalnym tempem we współzawodnictwie wzrostu; JGB § 262; tamże: 216), w którym Nietzsche widzi, jak dawne wspólnoty arystokratyczne giną od „gleichsam explodirenden Egoismen” (niejako eksplodujących egoizmów; tamże) – dla mnie metafora wyścigu nowoczesnego człowieka o posiadanie.

Sam Nietzsche nie krytykuje przy tym zależności – on ją afirmuje. Każde podniesienie typu „człowiek” jest według niego dziełem społeczeństwa arystokratycznego, „welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat” (JGB § 257; tamże: 205) [przekład własny: „które wierzy w długą drabinę hierarchii i różnicy wartości między człowiekiem a człowiekiem i potrzebuje niewolnictwa w jakimś sensie”]; „Demokratisirung Europa’s” (demokratyzacja Europy) zmierza według niego „auf die Erzeugung eines zur Sklaverei im feinsten Sinne vorbereiteten Typus” (JGB § 242; tamże: 182 i nast.) [przekład własny: „do wytworzenia typu przygotowanego do niewolnictwa w najsubtelniejszym sensie”]. Niewolnictwo „in irgend einem Sinne” (w jakimś sensie) jest dla Nietzschego warunkiem wyższej kultury. Tu nasze drogi się rozchodzą.

To, co w tym miejscu opisuję – społeczeństwo coraz bogatszych bogaczy i coraz biedniejszych biednych, podporządkowanie słabego i wychowanie go na owcę, która w pokorze i pilności przyjmuje pracę jako jedyną możliwą treść życia3 – jest moją tezą, nie Nietzschego. I nie dotyczy ona wolnej wymiany. Wolny rynek nie istnieje; to, co zwykle krytykuje się jako kapitalizm, jest rynkiem regulowanym i zniekształconym, na którym miejsce wolnej wymiany zajmują przydział, przywilej i sterowanie. Zależność powstaje tam, gdzie się przydziela, zamiast wymieniać. Friedrich August von Hayek wykazał, że żadna instancja sterująca nie może posiadać rozproszonej wiedzy, która wyraża się w wymianie między wieloma jednostkami (Hayek 1945) – stąd wynika jego krytyka sterowania. Dalej idzie moja własna teza: wolna wymiana jest indywidualistyczna i stanowi podstawę altruizmu. Kto może swobodnie wymieniać, może też swobodnie dawać. Marcel Mauss przeciwstawia pracy jako celowi samemu w sobie pewność, że za lojalnie wykonaną pracę jest się lojalnie opłacanym przez całe życie (Mauss4 1990: 174).

Mianowicie „machinale[…] Thätigkeit” (machinalna działalność; GM III § 18; Nietzsche 2010: 382)5 – u Nietzschego środek, którym kapłan ascetyczny odwraca zainteresowanie cierpiącego „grundsätzlich vom Leiden” (zasadniczo od cierpienia), a który dziś nazywa się, „etwas unehrlich, ‚den Segen der Arbeit‘” [przekład własny: „nieco nieuczciwie, «błogosławieństwem pracy»”] (tamże) – przeniesiona na świat pracy, przez „absolute” (absolutną; tamże) regulację (por. tamże), „[…] pünktliche[n] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]” (tamże) [przekład własny: „punktualne, bezmyślne posłuszeństwo, raz na zawsze ustalony sposób życia (i) wypełnienie czasu (w) «bezosobowości»”], trzyma człowieka na najlepszej drodze do zapomnienia własnej jaźni i przytłumia jego wrażliwość. Fundamentami tej moralności panujących są miniona przewaga religii, raczej ich dogmatów, jednak jeszcze głębiej zakotwiczona w „Gefühl der Schuld” (poczuciu winy; GM II § 8; tamże: 305 i nast.) – i moralności cierpienia jako wymogu życia –, „[…] der persönlichen Verpflichtung […]” (osobistego zobowiązania; tamże), które według Nietzschego ma swój początek w „[…] Verhältniss zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]” (stosunku między kupującym a sprzedającym, wierzycielem a dłużnikiem; tamże), starszym niż „[…] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]” (początki jakichkolwiek społecznych form organizacji i związków; tamże: 306; por. tamże: 210 i nast.). Z tego Nietzsche wyprowadza najstarsze zdanie moralności: „‚jedes Ding hat ein Preis; Alles kann abgezahlt werden‘6 — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden” (tamże: 306 i nast.) [przekład własny: „«każda rzecz ma swoją cenę; wszystko może zostać spłacone» – najstarszy i najnaiwniejszy kanon moralny sprawiedliwości, początek wszelkiej «dobroduszności», wszelkiej «słuszności», wszelkiej «dobrej woli», wszelkiej «obiektywności» na ziemi”]. Wedle tej zasady wyrównania potężny skłania się do tego, by „in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen” (tamże: 307) [przekład własny: „w odniesieniu do mniej potężnych zmusić ich do wyrównania między sobą”], a przy oporze – ukarać (zob. niżej w Instrumenty kapłanów ascetycznych). „Vorrecht des Mächtigsten” (przywilej najpotężniejszego) jest u Nietzschego wszakże czymś przeciwnym: łaską, która pozostawia szkodnika bez kary (GM II § 10; tamże: 309; zob. niżej Silny człowiek).

Kapłani ascetyczni polityki

„Befehlenden” (rozkazujący; JGB § 199; tamże: 119) są „moralische[n] Heuch[ler]” (moralnymi obłudnikami; tamże) społeczeństwa. Ich mowa to „[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Rede […] von der Kanzel herab” (JGB § 247; tamże: 190 i nast.) [przekład własny: „rodzaj publicznej i mniej więcej kunsztownej mowy (…) z ambony”] – u Nietzschego słowo o kazaniu jako szkole stylu niemieckiej prozy, tu przeniesione na mowę polityczną. Uważają człowieka stadnego za jedyny dozwolony rodzaj człowieka. Ich narzędziem jest konstytucja i potrzebujący rozkazu człowiek stadny jako taki, wobec czego moralność tę określa się jako „Heerdenthier-Moral” (moralność zwierzęcia stadnego; JGB § 202; tamże: 124). Organizacja moralności zwierzęcia stadnego jest organizacją chrześcijańskiej demokracji, w której „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]” (współcierpienie z Bogiem; tamże: 125) jest centralnym składnikiem. Ci rozkazujący, w konflikcie z innymi rozkazującymi (odnośnie „Buddhismus” (buddyzmu; tamże)), głoszą „[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]” (powszechny dobrobyt) jako cnotę społeczeństwa – formułę, którą Nietzsche wytyka angielskim utylitarystom (JGB § 228; tamże: 165; por. tamże: 127 i nast.). Demokratyzacja Europy jest dla niego zarazem „[…] eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen […]” (JGB § 242; tamże: 183) [przekład własny: „mimowolnym urządzeniem do hodowli tyranów”].

Poczucie zahamowania, jakie porządki stanowe pozostawiają w ludziach, opisuje sam Nietzsche – z wywodem, który jest całkowicie jego własny:

„Ein solches Hemmungsgefühl kann verschiedenster Abkunft sein: etwa als Folge der Kreuzung von zu fremdartigen Rassen (oder von Ständen — Stände drücken immer auch Abkunfts- und Rassen-Differenzen aus: der europäische ‚Weltschmerz‘, der ‚Pessimismus‘ des neunzehnten Jahrhunderts ist wesentlich die Folge einer unsinnig plötzlichen Stände-Mischung) […]” (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377 i nast.)

[przekład własny: „Takie poczucie zahamowania może mieć najrozmaitsze pochodzenie: na przykład jako skutek skrzyżowania zbyt obcych sobie ras (albo stanów – stany zawsze wyrażają także różnice pochodzenia i rasy: europejski «Weltschmerz», «pesymizm» dziewiętnastego wieku jest w istocie skutkiem niedorzecznie nagłego wymieszania stanów) (…)”]

To fizjologiczna spekulacja Nietzschego o przyczynach depresji, a nie analiza polityczna – i nie taka, którą podzielamy. Można z niej podjąć jedynie obserwację, że stany i hierarchie mogą wywoływać w ludziach poczucie zahamowania; z pochodzeniem nie ma to dla nas nic wspólnego.

Kapłani ascetyczni nauk

Wśród naukowców panuje przede wszystkim potrzeba autoprezentacji, zwłaszcza wśród filozofów (por. JGB § 5–6; tamże: 19 i nast.), podczas gdy ich deklaracja rosnącego poznania jest raczej „Trieb” (popędem; tamże: 20) „Verkenntnis!” (nie-poznania!; tamże), a właściwy cel dyskusji tracą z oczu przez swoje rozliczne „Interpretation[en]” (interpretacje; tamże: 56). Wyznaczają kąty widzenia badań wedle „[…] Princip der ‚kleinstmöglichen Kraft‘ […]” (zasady «najmniejszej możliwej siły»; JGB § 14; tamże: 28) i tracą przy tym wielką całość z pola widzenia w swojej dywersyfikacji badań (por. tamże: 132) na coraz mniejsze podobszary i odgraniczaniu dyscyplin przy określaniu cudzej pozycji jako fundamentalnie fałszywej (po prostu dlatego, że to inna perspektywa), co dziś pewnie w spotęgowanej formie odnajdujemy w przesadnej wierze w statystykę (por. Wehr 2014). I tak uczony zachowuje się odpowiednio do mas w łaskawości zwierzchności i wpisuje się grzecznie w „Reih und Glied” (szereg i rząd; JGB § 206; Nietzsche 2010: 133), świadcząc zwierzchności posłuszeństwo (Selke 2013), nie na ostatku ze swojej „[A]bhängig[keit]” (zależności; Nietzsche 2010: 134) od niej:

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]” (JGB § 14; Nietzsche 2010: 28)

[przekład własny: „«Gdzie człowiek nie ma już nic do zobaczenia i uchwycenia, tam nie ma też już czego szukać»”]

Nietzsche drwi, że „[…] hundertfach widerlegte Theorie vom ‚freien Willen‘ [verdanke] ihre Fortdauer nur noch diesem Reize”, by być obalaną: „immer wieder kommt Jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen” (JGB § 18; Nietzsche 2010: 31 i nast.) [przekład własny: „stokroć obalona teoria «wolnej woli» zawdzięcza swoje trwanie już tylko temu urokowi (…) wciąż na nowo przychodzi ktoś, kto czuje się dość silny, by ją obalić”]. Kto dziś chce obalić indywidualną wolność, by potwierdzić determinizm społeczny, ten w moim odczytaniu idzie raczej za tym urokiem niż za prawdziwym postępem poznania – i służy przez to raczej nie-poznaniu. Wśród tych, którzy żyją z dala od religii, Nietzsche znajduje obok „[…] ‚Freidenkerei‘ […]” (wolnomyślicielstwa) przede wszystkim takich, „[…] denen Arbeitsamkeit, von Geschlecht zu Geschlecht, die religiösen Instinkte aufgelöst hat: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registriren” (JGB § 58; tamże: 76 i nast.) [przekład własny: „którym pracowitość, z pokolenia na pokolenie, rozpuściła instynkty religijne: tak że w ogóle już nie wiedzą, do czego religie są przydatne, i tylko z pewnym tępym zdumieniem niejako rejestrują ich obecność w świecie”] – przy czym Nietzsche nie ogranicza tego tylko do naukowców. Zgubą uczonego jest „Mittelmässigkeit seiner Art” (przeciętność jego rodzaju; JGB § 206; tamże: 134), która wywodzi się z „Jesuitismus der Mittelmässigkeit” (jezuityzmu przeciętności; tamże). Wywodzi się ona z pióra „Religion des Mitleidens” (religii współczucia; tamże), która stara się stłumić wszelką jedyność, to, co niezwykłe w człowieku, i możliwie zredukować siłę jego „Bogens” (łuku; tamże) – metaforycznie: zasięg tej jedyności silnego człowieka, który mógłby dosięgnąć masy, owce, uwieść je do poznania i przywieść do duchowej niezależności –, albo nawet zupełnie próbuje ją znieść, co znajduje swój szczyt w „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]” (odjaźnieniu i odosobowieniu ducha; tamże: 135), „[…] dem ‚interesselosen Erkennen‘ […]” (w «bezinteresownym poznawaniu»; JGB § 207; tamże).

I ta gloryfikacja ducha uczonych to fakt, że „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]” (GM Vorrede § 1; tamże: 248) [przekład własny: „«każdy jest sobie samemu najdalszy»”]. A swoje poniżenie znajdują w słowach filozofów „Thomas Hobbes” (Nagel 2005: 19) – przymusowego zachowania systemu –, „David Hume” (tamże: 20) – usprawiedliwienia przez samozachowanie dla dobra większości, lepiej: dogmatu, któremu świadczą posłuszeństwo – i „Locke” (tamże: 195), którzy próbują gloryfikować ludzką „naturę” (tamże: 236). Sam Nietzsche kieruje swój zarzut do współczesnego mu autora, Eugena Dühringa: z „Geist des Ressentiment” (ducha resentymentu) wyrasta według niego „neue Nuance von wissenschaftlicher Billigkeit (zu Gunsten von Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache)” [przekład własny: „nowy odcień naukowej słuszności (na korzyść nienawiści, zawiści, niechęci, podejrzliwości, urazy, zemsty)”], która szuka sprawiedliwości na gruncie uczucia reaktywnego (GM II § 11; Nietzsche 2010: 310 i nast.). Ten sam ruch widzę u Hobbesa. A największym błędem jest zwalczanie „aktive[n] […] Gefühls” (aktywnego uczucia; tamże: 311), podstawy inicjatywy, gotowości do działania, przez co uczony nie na ostatku utracił wiarę w samego siebie i w swoim „[…] Selbst-Betäubung […]” (samoogłuszeniu; GM III § 23; tamże: 396 i nast.) już „[…] fürchte[t] [zu] Bewusstsein zu kommen …” (boi się dojść do świadomości; tamże: 398):

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!” (GM II § 11; Nietzsche 2010: 311)

[przekład własny: „Człowiek aktywny, atakujący, sięgający dalej, stoi wciąż o sto kroków bliżej sprawiedliwości niż człowiek reaktywny; nie jest mu bowiem wcale potrzebne, by – tak jak czyni to, jak musi czynić człowiek reaktywny – oceniać swój przedmiot fałszywie i z uprzedzeniem. Dlatego w istocie we wszystkich czasach człowiek agresywny, jako silniejszy, odważniejszy, dostojniejszy, miał też po swojej stronie swobodniejsze oko, lepsze sumienie: odwrotnie zaś łatwo odgadnąć, kto w ogóle ma na sumieniu wynalezienie «nieczystego sumienia» – człowiek resentymentu!”]

A ich bliskość „asketische[n] Ideal” (ideału ascetycznego; GM III § 25; Nietzsche 2010: 402) wyraża się najdobitniej w „Verarmung des Lebens” (zubożeniu życia)7 (tamże: 403 i nast.) „Gelehrte[n]” (uczonego; tamże), przez co stał się on nawet wzmocnieniem tego ideału, zamiast przejrzeć go poznaniem i oprzeć się temu nowemu dogmatowi (por. tamże: 402), który najczęściej pokazuje się w szacie pozytywizmu (por. JGB § 204; tamże: 131)8:

„[…] die Affekte kühl geworden, das tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der Ernst den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsameren Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).” (GM III § 25; Nietzsche 2010: 403)

[przekład własny: „afekty ostygłe, tempo zwolnione, dialektyka w miejsce instynktu, powaga wyciśnięta na twarzach i gestach (powaga, ta najbardziej jednoznaczna oznaka mozolniejszej przemiany materii, życia zmagającego się, ciężej pracującego)”]

Kapłani ascetyczni kultury

Także „die Künstler” (artyści; GM III § 5; Nietzsche 2010: 344) są wszystkim innym niż niezależni, jeszcze mniej niż uczeni – Nietzsche nazywa ich „zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion” [przekład własny: „po wszystkie czasy kamerdynerami jakiejś moralności, filozofii albo religii”] (tamże) –, zdani na łaskę „Gönner[s]” (mecenasa; tamże), w jego służbie, by móc bez przeszkód użyczyć wolnej przestrzeni swoim wizjom (por. tamże: 344 i nast.). O wychowaniu i wykształceniu swoich czasów Nietzsche mówi w paragrafie, który zaczyna się od dziedziczenia cech przodków – „Dies ist das Problem der Rasse” (To jest problem rasy), pisze tam (JGB § 264; tamże: 219) –:

„In unsrem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter muss ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.” (JGB § 264; Nietzsche 2010: 219)

[przekład własny: „W naszej bardzo ludowej, to znaczy plebejskiej epoce «wychowanie» i «wykształcenie» musi być w istocie sztuką zwodzenia – zwodzenia ponad pochodzeniem, ponad odziedziczonym plebsem w ciele i duszy.”]

To nauka Nietzschego o dziedziczności, nie nasza. Z tego miejsca odczytujemy jedynie zarzut wobec wykształcenia, które zwodzi, zamiast kształcić.

Nawet „der Musiker” (muzyk; GM III § 5; Nietzsche 2010: 346) staje się teraz „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]” (wyrocznią, kapłanem, brzuchomówcą Boga; tamże) i głosi ideały ascetyczne. O dawniejszej ludzkości Nietzsche mówi ponadto: „auch an der Strafe ist so viel Festliches” (GM II § 6; tamże: 302) [przekład własny: „także w karze jest tyle świątecznego”]. C. W. Mills (1962: 388) mówiłby tu pewnie o American Boy, podczas gdy ich najistotniejszą przeciwwagą jest „[…] Komödiant[…] dieses Ideals […]” (komediant tego ideału; GM III § 27; Nietzsche 2010: 409), który budzi „Misstrauen” (nieufność; tamże) i jest zdolny przywieść masy do namysłu.

Instrumenty kapłanów ascetycznych

Instrumenty ascetów odzwierciedliły się już zatem w zarysie w poprzednich objaśnieniach. Kapłani ascetyczni są zarazem nosicielami i sługami tych ideałów cierpienia i wykorzystują potrzebę harmonii (por. tamże: 19, 74) mas na swoją korzyść, a swoje intencje przesłaniają w umieszczanych przez siebie dogmatach jako samospełniające się „[…] Wahrheit[en] […]” (prawdy; por. JGB § 9; tamże: 23), czy to natury religijnej, ekonomicznej, politycznej, kulturowej, czy jakiejkolwiek innej. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]”9 (JGB § 19; tamże: 33) [przekład własny: „nasze (ciała są) tylko budowlą społeczną wielu dusz”] z wolą samozachowania – której Nietzsche właśnie nie uważa za popęd podstawowy: „Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon” (JGB § 13; tamże: 27 i nast.) [przekład własny: „Samo życie jest wolą mocy – samozachowanie jest tylko jednym z pośrednich i najczęstszych jej skutków”].

Potrzeba harmonii człowieka, zwłaszcza tego człowieka, który dopiero jako owca w stadzie czuje się bezpieczny, jest podatna na „Vordergrunds-Glaube[n]” (wiarę pierwszego planu; JGB § 11; tamże: 26) tych różnych dogmatów, z „Positivismus” (pozytywizmem; por. JGB § 10; tamże: 23 i nast.) na wierzchu. Ludzie o słabej woli, mówi Nietzsche, chętnie przyodziewają się w „eine Art von socialistischem Mitleiden” (rodzaj socjalistycznego współczucia) – „ihre gefälligste Verkleidung” (ich najmilsze przebranie; JGB § 21; tamże: 36). Przez „Sprach-Verwandtschaft” (pokrewieństwo języka; JGB § 20; tamże: 34) Nietzsche rozumie wspólną gramatykę, która z góry kształtuje filozofowanie; to, że dogmaty zapewniają sobie zwolenników przez wspólny język, jest moim odczytaniem. Kładzie to kamień węgielny pod „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]” («niewolną wolę»; JGB § 21; tamże: 36), która istnieje i zarazem nie istnieje (por. tamże), bo w końcu życie jest rozróżnieniem na „[…] starken und schwachen Willen” (silną i słabą wolę; tamże), nie na wolę wolną czy niewolną (por. tamże).

Przez wychowanie człowieka na istotę stadną rozpoznaje on w każdym odstępstwie resentyment przeciw swojemu istnieniu. Jego własne istnienie ustrojone jest w „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]” (JGB § 33; tamże: 52) [przekład własny: „czar i cukier w owych uczuciach «dla innych», «nie dla mnie»”], przez co „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]” (tamże: 53) [przekład własny: „moralny przesąd, że prawda więcej jest warta niż pozór”] jest czystym urojeniem (JGB § 34). Z tego powodu nie ma jednej prawdy, gdyż jest ona zawsze związana z jakąś moralnością, lepiej: jej dogmatem (por. tamże: 54). Tak nawet „[…] ‚der alte Mensch‘ […]” («stary człowiek»; JGB § 57; Nietzsche 2010: 75 i nast.) pozostaje „ein ewiges Kind” (wiecznym dzieckiem; tamże), uwikłanym w swój dogmat prawd(y). Pod płaszczykiem tych prawd odwraca się m.in. ideały piękna i wartościowania, a człowiek zostaje wstrząśnięty w swoich fundamentach, jednak kontrolowany w nieustannej ochronie większości pod przewodnictwem kapłanów ascetycznych, którzy w sposobie swojego wdrażania sięgają już samowoli (por. tamże: 80 i nast., 109). Sam Nietzsche uważa długą karność, by myśleć „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]” (w obrębie kościelnej i dworskiej miary), za szkołę, która uczyniła europejskiego ducha silnym i subtelnym (JGB § 188; Nietzsche 2010: 106 i nast.); ja pytam, ile to wychowanie człowieka na owcę w stadzie kosztowało jednostkę – w moim odczytaniu zniewolenie jej ducha. W tej „Heerden-Nützlichkeit” (użyteczności stadnej; JGB § 201; tamże: 121) jako wyzwalającej się klasy robotniczej i konsumenckiej leży ugruntowane ich zbawienie przez pracę, przez służbę panującemu, jako sens ich życia, zbawienie od cierpienia. A tym, którzy stawiają opór, chcą odmówić posłuszeństwa systemowi cierpienia (np. dlatego, że nie zadowalają się przeciętnością i dążą do wyższego, do szlachetniejszych wartości, albo po prostu chcą oglądać całość, a nie tylko określone podobszary (por. tamże: 217, 277)), grozi wykluczenie albo nawet prześladowanie (por. JGB § 212; tamże: 147):

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen, der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]” (JGB § 212; Nietzsche 2010: 147)

[przekład własny: „Dziś natomiast, gdy w Europie jedynie zwierzę stadne dochodzi do czci i czci rozdziela, gdy «równość praw» aż nazbyt łatwo mogłaby się przemienić w równość w bezprawiu – chcę powiedzieć: we wspólne zwalczanie wszystkiego, co rzadkie, obce, uprzywilejowane, człowieka wyższego, wyższej duszy, wyższego obowiązku, wyższej odpowiedzialności, twórczej pełni mocy i władczości (…)”]

A następująca po tym odstępstwie kara jako reprezentacja i ciało „Sklaven-Moral” (moralności niewolniczej; GM I § 10; Nietzsche 2010: 270) przez masy jako reprezentantów kapłanów ascetycznych, a raczej dogmatów, którym oboje – zarówno owce, jak i kapłani ascetyczni – są zobowiązani, stanowi owo zabezpieczenie przymusu kolektywnego, przewidywalność (por. GM II § 2; tamże: 293) człowieka jako owcy w stadzie – u Nietzschego wszakże etap wstępny „souveraine[n] Individuum[s]” (suwerennej jednostki; tamże) – i zwalczanie jedyności jako samodzielnie myślącej istoty.

Ale bez tej jedyności, tych łamiących reguły i outsiderów (zob. fundator u Sigmunda (zob. wyżej): Steffen Sigmund opisuje fundatora jako postać pogranicza między altruizmem a pragnieniem uznania; związek z silnym człowiekiem Nietzschego jest moim odczytaniem), moralność niewolnicza znów utraciłaby swoją podstawę istnienia, gdyż tylko w oporze przeciw jednostkom, tej „Gegen- und Aussenwelt” (przeciw- i zewnętrznemu światu; GM I § 10; tamże: 271) samodzielnych umysłów znajduje swoją legitymację. I w swoim „persönlichen Verpflichtung” (osobistym zobowiązaniu; GM II § 8; tamże: 306) wobec swojej prawdy muszą świadczyć posłuszeństwo swojemu kapłanowi ascetycznemu, tubie swojego dogmatu, i ukarać outsidera, w akcie świąteczności, triumfu i łaskawości swojej prawdy.

Kara

„[…] Furcht vor dem Nächsten” (lęk przed bliźnim; JGB § 201; Nietzsche 2010: 122) stwarza owo „moralische[…] Werthschätzung” (moralne wartościowanie; tamże) niezależności ducha, jedyności „und Selbst-Verantwortlichkeit” (i samoodpowiedzialności; tamże: 123), „Wissbegierde” (żądzy wiedzy; GM III § 9; tamże: 359) jednostki jako niebezpieczeństwa przeciw jaźni, przeciw własnemu stadu, a przede wszystkim jego dogmatowi (jego moralności niewolniczej), jego wszystko przewyższającej prawdzie, jego potrzebie „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]” («równości wszystkich przed Bogiem»)10 (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153), którą teraz przenika nieufność; ten łamiący reguły, niekooperatywny, pozostaje (por. tamże: 307):

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu werden: — Bosheit vergeistigt.” (JGB § 219; Nietzsche 2010: 152 i nast.)

[przekład własny: „Moralne osądzanie i potępianie jest ulubioną zemstą ludzi ograniczonych duchowo na tych, którzy są nimi mniej, także rodzajem odszkodowania za to, że natura źle ich obdarzyła, wreszcie okazją, by nabrać ducha i stać się subtelnym: złośliwość uduchowiona.”]

Sam Nietzsche wywodzi odwrócenie wartości od kapłanów, „[…] die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte […]” (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267) [przekład własny: „całkiem wielkich nienawistników w dziejach świata”], i przypisuje je określonemu ludowi – dosłownie:

„[…] die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. […] nämlich ‚die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen […] — dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen […]‘” (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267)

[przekład własny: „(…) Żydzi, ów kapłański lud, który wobec swoich wrogów i zwycięzców umiał w końcu uzyskać zadośćuczynienie jedynie przez radykalne przewartościowanie ich wartości, a więc przez akt najbardziej uduchowionej zemsty. (…) mianowicie: «tylko nędzni są dobrzy, tylko biedni, bezsilni, niscy są dobrzy, cierpiący, pozbawieni, chorzy, brzydcy są też jedynymi pobożnymi (…) – natomiast wy, wy dostojni i możni, jesteście po wieczne czasy źli (…)»”]

Długą drogę tego przewartościowania nazywa „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache […]” (GM I § 8; tamże: 269) [przekład własny: „tajemną czarną sztuką prawdziwie wielkiej polityki zemsty”]. To jest teza Nietzschego. Obarcza ona pewną moralnością jeden lud i jego religię; tego przypisania nie przejmujemy – jest to sąd o ludzie i o religii, a nie ustalenie. Z tego miejsca zachowujemy jedynie mechanizm, który Nietzsche opisuje: dopiero przez to przewartościowanie silny staje się „złym”, podczas gdy tylko cierpiący i „Ohnmächtigen” (bezsilni; tamże: 267) są dobrymi – grzecznymi owcami swoich kapłanów ascetycznych.

Jak blisko religia i polityka podchodzą do siebie tam, gdzie Boga przyzywa się jako sędziego nad przeciwnikami, pokazuje psalm, którym modlą się zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie:

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]” (Ps 94,1–4, przekład Elberfelder – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

(W skrócie: psalmista wzywa Boga pomsty, by jako sędzia ziemi zajaśniał i odpłacił pysznym, i pyta, jak długo jeszcze niegodziwi będą triumfować i się przechwalać.)

Teza Nietzschego i ten psalm pokazują – każde na swój sposób – co powstaje, gdy religia i polityka się mieszają: modlitwę o sprawiedliwość można wtedy odczytać jako program odwetu, a nauka staje się narzędziem władzy. Nasz wniosek nie jest wypowiedzią o istocie jakiejkolwiek religii, lecz postulatem wobec każdego porządku: ściśle rozdzielać politykę i religię – dla każdej religii jednakowo, żadnej nie stawiając ponad inną.

I tak posługuje się „Mnemotechnik” (mnemotechniką; GM II § 3; Nietzsche 2010: 295), „[…] ‚[Man] brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss‘ […]” (tamże) [przekład własny: „«wypala się coś, aby pozostało w pamięci: tylko to, co nie przestaje boleć, pozostaje w pamięci»”], by zapewnić, że nawet najbardziej tępy pozostanie świadomy tej kary, w lęku, swojej moralności cierpienia, uległości wobec panującego, silniejszego i jego wyłącznego prawa do karania niższych (por. GM II § 5; tamże: 299 i nast.) – „Herren-Moral” (moralność panów) jest u Nietzschego natomiast wartościowaniem samych panujących, a nie uległością wobec nich (JGB § 260; tamże: 208 i nast.) –, by zmusić ich jako słabszych do „Ausgleich” (wyrównania; tamże: 299) (por. tamże: 306 i nast.). Ale jak ta prawda sprawiedliwości przez ból może być zadośćuczynieniem, czy nie prowadzi znów do cierpienia, nienawiści i zemsty, wedle zasady oko za oko, ząb za ząb albo „Strafe als Kriegserklärung” (kary jako wypowiedzenia wojny; GM II § 13; tamże: 318; por. tamże: 301)? Ale wszystko ma swoją cenę i może zostać spłacone przez bogatego, posiadającego, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]” (najstarszemu i najnaiwniejszemu kanonowi moralnemu sprawiedliwości; GM II § 8; tamże: 306 i nast.; por. tamże: 309), albo przynajmniej poprzestaniu na „Scham” (wstydzie; tamże: 152):

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.” (GM II § 16; Nietzsche 2010: 323 i nast.)

[przekład własny: „(…) wynalazca «nieczystego sumienia». Wraz z nim zaczęła się jednak największa i najbardziej niesamowita choroba, z której ludzkość do dziś nie wyzdrowiała – cierpienie człowieka na człowieka, na siebie: jako skutek gwałtownego oderwania od zwierzęcej przeszłości, niejako skoku i upadku w nowe położenia i warunki istnienia, wypowiedzenia wojny dawnym instynktom, na których dotąd opierała się jego siła, rozkosz i groźność.”] Wynalazcę nieczystego sumienia Nietzsche widzi w samym człowieku; kapłan z niego korzysta.

Ale przez karę człowiek bynajmniej nie staje się lepszym człowiekiem. Zostaje oswojony, ale głoszona poprawa przechodzi raczej w swoje „Gegentheil” (przeciwieństwo; GM II § 15; Nietzsche 2010: 321 i nast.):

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.” (GM III § 15; Nietzsche 2010: 373)

[przekład własny: „(…) uśmierzając następnie ból, który sprawia rana, zarazem zatruwa ranę – na tym bowiem zna się przede wszystkim ten czarodziej i poskramiacz drapieżników, w którego kręgu wszystko, co zdrowe, z konieczności staje się chore, a wszystko, co chore, z konieczności staje się oswojone.”]

W moim odczytaniu sędzia i nawrócony ukarany trwają w swoim „Ressentiment[…]” (resentymencie; GM III § 15; Nietzsche 2010: 375) przeciw obcemu, nieznanemu i niekontrolowalnemu, co ze swojej natury jawi się jako niekooperatywne; u Nietzschego kapłan kieruje resentyment do wewnątrz – jest „der Richtungs-Veränderer des Ressentiment” (tym, który zmienia kierunek resentymentu; tamże): cierpiący ma szukać winy w sobie samym. Tak stado – mówiąc z zaostrzeniem: „bydło” kapłanów ascetycznych – musi być kontrolowane, a przy odstępstwie od panującego kanonu moralnego ukarane, by znów podporządkować się swojej gromadzie:

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisirendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffinirt, […]” (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377)

[przekład własny: „Łagodzenie cierpienia, «pocieszanie» wszelkiego rodzaju – to okazuje się samym jego geniuszem: jak pomysłowo pojął swoje zadanie pocieszyciela, jak bez wahania i śmiało dobierał do niego środki! Chrześcijaństwo w szczególności można by nazwać wielkim skarbcem najbardziej pomysłowych środków pocieszenia, tyle w nim nagromadzono tego, co pokrzepia, łagodzi, znieczula, tyle najniebezpieczniejszego i najzuchwalszego poważono się w tym celu, tak subtelnie, tak wyrafinowanie (…)”]

„Bydło” kapłanów ascetycznych

„Bydło” to moje słowo – zaostrzenie Nietzscheańskiej „Heerde” (stada), by przełożyć jego obraz na dzisiejszy język. Sam Nietzsche mówi o stadzie i owcy, których broni ich pasterz, kapłan (GM III § 15): to obrazy roli, którą może przyjąć każdy, a nie sąd o ludziach.

Chodzi o gromadę ludzi, która chętnie podporządkowuje się „Willen” (woli; JGB § 19; Nietzsche 2010: 32) silniejszego, reprezentanta swojego dogmatu, właśnie temu kapłanowi ascetycznemu (por. tamże: 32 i nast.). Ich język11 jest cechą dystynkcji i sygnałem ich jednorodności (por. JGB § 20–21; tamże: 34, 36) oraz ich wzajemnego współczucia, tak jak opisuje to Nietzsche.

Są „[e]ntrüstet[…]” (oburzeni; JGB § 26; tamże: 45) na opór i nie dostrzegają własnego przytępienia (por. tamże: 66 i nast.) wobec „christliche[n] Nomenklatur” (chrześcijańskiej nomenklatury; JGB § 46; tamże: 67), co jeszcze bardziej utwierdza ich w ich dogmatach, chętnie świadczących posłuszeństwo tej „verborgene[n]” (ukrytej; tamże) zasadzie cierpienia. A gdy raz zatli się chwila poznania, są najczęściej gotowi szybko ją zgasić (por. tamże: 113), chętnie wpisują się w szereg i rząd, zgodnie z przeciętnością, którą przysięgli trzymać w czci (por. tamże: 121), i tylko jej najsurowszy obrońca jest naprawdę Dobrym – głupim, nie za głupim, by wykonać narzuconą pracę, swoje brzemię, ale nie tak sprytnym, by stać się dla kogoś niebezpiecznym, przynajmniej dla żadnego ze swoich kapłanów ascetycznych – „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme” (JGB § 260; tamże: 212) [przekład własny: „bo dobry w obrębie niewolniczego sposobu myślenia musi w każdym razie być człowiekiem niegroźnym: jest dobroduszny, łatwy do oszukania, może trochę głupi, un bonhomme”]. Tarzają się w zwykłej pochwale swojej przeciętności i zapierają się nawet siebie samych, bo ta rozkosz samobiczowania należy do okrucieństwa, do ich małych radości (por. tamże: 383), do ich moralności cierpienia:

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!” (GM III § 28; Nietzsche 2010: 411)

[przekład własny: „Człowiek, najodważniejsze i najbardziej przywykłe do cierpienia zwierzę, sam w sobie nie zaprzecza cierpieniu: chce go, sam go szuka, pod warunkiem że wskaże mu się jego sens, jakieś po co cierpienia. Bezsensowność cierpienia, nie samo cierpienie, była przekleństwem, które dotąd ciążyło nad ludzkością – a ideał ascetyczny dał jej sens!”]

I w swojej chorobie (por. GM III § 9; Nietzsche 2010: 358), jako zwalczające i pogardzające sobą owce swoich pasterzy, kapłanów ascetycznych, odczuwają to, co „[L]ehrreich[e]” (pouczające; tamże) w swoim istnieniu. „Schwächsten” (najsłabszymi; GM III § 14; tamże: 368) są u Nietzschego chorzy, „[d]ie von vornherein Verunglückten, Niedergeworfnen, Zerbrochnen” (od początku nieudani, powaleni, złamani; tamże) – to oni mają być tymi, „[…] welche am Meisten das Leben unter Menschen unterminiren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen” (tamże; por. tamże: 252) [przekład własny: „którzy najbardziej podminowują życie wśród ludzi, którzy nasze zaufanie do życia, do człowieka, do nas samych najniebezpieczniej zatruwają i podają w wątpliwość”]. To jest hierarchia Nietzschego; nie ma ona na myśli żadnej grupy współczesności. Podejmuję z niej jedynie obraz tego, kto pozostaje uwięziony w roli owcy: niezdolny zająć pozycji drugiego (por. Nagel 2005: 118), trwający w swoim „warunkowaniu emocjonalnym”12.

Tym, którzy nie czują się przynależni do tej idealnej owcy13, a mimo to nie decydują się na „Handeln” (działanie; JGB § 274; Nietzsche 2010: 228), zgubą staje się „[…] [d]as Problem der Wartenden” (problem czekających; tamże), bo najczęściej przegapiają moment swojej możliwości wspierania swojego społeczeństwa, zaniedbują dodać kroplę do wody i znów wprowadzić ruch w sztywne posłuszeństwo wobec kapłanów ascetycznych, „— ‚zum Ausbruch‘ […]” (dojść «do wybuchu»; tamże). Bo „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive” (GM II § 11; tamże: 311) [przekład własny: „człowiek aktywny, atakujący, sięgający dalej, stoi wciąż o sto kroków bliżej sprawiedliwości niż reaktywny”], jak odzwierciedla się to np. w „Komödianten” (komediancie; GM III § 27; tamże: 409), zaczątku silnego człowieka:

Silny człowiek

W tym sensie „der starke Mensch” (silny człowiek; JGB § 242; Nietzsche 2010: 183) – którego demokratyzacja Europy według Nietzschego wydaje jako wyjątek – stanowi zbiega ze stada, afront wobec kapłanów ascetycznych jako reprezentantów ich dogmatu. Łamie reguły wspólnoty, ośmiela się kształcić dalej, a nawet ogłaszać się niezależnym i podejmować samodzielne decyzje (por. JGB § 29; tamże: 47 i nast.):

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —” (JGB § 29; Nietzsche 2010: 48)

[przekład własny: „(…) – i nie może już wrócić! nie może też już wrócić do współczucia ludzi!”]

Próbuje zrozumieć ukryte elementy społeczeństwa, zgłębić leżącą u podstaw prawdę, z dala od przepisanych dogmatów kapłanów ascetycznych. Odgranicza się od opinii mas, zwłaszcza tej kapłanów ascetycznych. Silny człowiek z konieczności podąża za swoim własnym „Gesetzgebung” (prawodawstwem; JGB § 262; Nietzsche 2010: 216) i uosabia ideał indywidualności, afront wobec moralności cierpienia, dogmatów mas; ośmiela się rozwijać, poza przepisanymi granicami (jakie – w naszym odczytaniu – wyznacza m.in. Comte) i sam bierze „Verantwort[ung]” (odpowiedzialność) za swoje własne życie (JGB § 272; Nietzsche 2010: 228). W moim odczytaniu wyróżnia się jako człowiek aktywny, jako silny człowiek, następującymi cechami: wiernością zasadom, panowaniem bez przemocy, zmysłem fair play; kocha życie i cieszy się nim (z dala od moralności cierpienia), podąża za swoimi celami. Obraz samego Nietzschego jest twardszy (JGB § 293; por. tamże: 235 i nast.):

„Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].” (JGB § 293; Nietzsche 2010: 235 i nast.)

[przekład własny: „Mężczyzna, który mówi: «to mi się podoba, to biorę na własność i chcę tego strzec i bronić przed każdym»; mężczyzna, który potrafi prowadzić sprawę, przeprowadzić postanowienie, dochować wierności myśli, zatrzymać przy sobie kobietę, ukarać i powalić zuchwalca; mężczyzna, który ma swój gniew i swój miecz i do którego słabi, cierpiący, uciśnieni, także zwierzęta chętnie się garną i z natury należą (…)”]

Idzie swoją własną drogą, nie zmuszając samowolnie innych do współpracy z nim ani do podporządkowania się jemu czy jego dogmatowi: „[…] kurz ein Mann, der von Natur Herr ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! dies Mitleiden hat Werth!” (JGB § 293; Nietzsche 2010: 236) [przekład własny: „krótko: mężczyzna, który z natury jest panem – jeśli taki mężczyzna ma współczucie, no cóż! to współczucie ma wartość!”] Ten szczególny człowiek jest zdolny przypomnieć nawet masom o ich własnym, ukrytym „Gewissen” (sumieniu; GM II § 2; tamże: 294), ma „Macht über sich” (władzę nad sobą; tamże) samym i nie oddał jej przesłoniętemu dogmatowi (por. tamże). Zdolność, która wymaga od niego „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]” («samoprzezwyciężenia»; por. GM III § 27; tamże: 410 – tam „samoprzezwyciężenie” jako prawo życia, wedle którego także moralność chrześcijańska sama siebie znosi). Nietzsche mówi jednak także: „der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele” (JGB § 265; tamże: 219) [przekład własny: „egoizm należy do istoty dostojnej duszy”] – jego silny człowiek nie jest u niego altruistą. Ja odczytuję go jako kogoś, kto może się nim stać.

Tak jako naturalnie potężny jest zagrożeniem dla kapłana ascetycznego, który – takie jest moje odczytanie – również może wywodzić się od silnego człowieka i nadużywa swojej naturalnej mocy, by narzucić innym swoją wolę, swoje prawo silniejszego, na gruncie moralności cierpienia, moralności niewolniczej. W tym sensie nie byłoby „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger straflos zu lassen.” (GM II § 10; Nietzsche 2010: 309) [przekład własny: „nie do pomyślenia taka świadomość mocy społeczeństwa, przy której mogłoby ono pozwolić sobie na najdostojniejszy luksus, jaki dla niego istnieje – pozostawić swojego szkodnika bez kary”]. Okazać się świadomym mocy i dać zapanować łasce zamiast zemsty w formie kary, okazać siłę: łamiącemu reguły, temu, który ośmiela się myśleć i stawać się inteligentnym, użyczyć jego wolności i pozwolić mu iść.

To byłby w moim odczytaniu prawdziwy altruizm – sam Nietzsche nazywa tę łaskę „das Vorrecht des Mächtigsten” (przywilejem najpotężniejszego; GM II § 10; tamże: 309), a dawanie z pełni samolubnością, którą należy nazwać „heil und heilig” (zdrową i świętą; Za I, „Von der schenkenden Tugend”) – a nie zemsta dla zachowania minionych struktur (której najbardziej znanym przedstawicielem jest pewnie „Thomas Hobbes” (Nagel 2005: 19)) i wyobrażeń moralnych ucieleśnionych w ich jedynych prawdach. I tak staje się jasne, że silny człowiek może być zarówno egoistą, jak i altruistą, w huśtawce między wierną ascezą i kapłańskim jej reprezentowaniem a niewierną radością życia i przejęciem „samoodpowiedzialności” (Nagel 2005: 129) oraz „względu” (tamże: 134) na interesy innych przez swój szacunek dla nich, użyczając im wolności i pozwalając iść.

W tym sensie odczytuję Friedricha Nietzschego jako orędownika całościowego oglądu otaczającego nas świata, a przede wszystkim oglądu całości konsekwencji działania (por. JGB § 31–32; 2010: 50 i nast.) – sam opisuje, jak moralność skutków ustąpiła moralności intencji, i domaga się przezwyciężenia także tej drugiej:

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei gegen ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehend später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!” (JGB § 31; Nietzsche 2010: 50)

[przekład własny: „(…) torturuje się swój zapał zwątpieniem, ba, czuje się już czyste sumienie jako niebezpieczeństwo, niejako jako samozasłonięcie i znużenie subtelniejszej rzetelności; a przede wszystkim staje się po stronie, zasadniczo po stronie przeciw «młodości». – Dziesięć lat później: i pojmuje się, że także to wszystko było jeszcze – młodością!”]

Instrumenty kapłanów ascetycznych przewracają właściwe prawdy natury w wiele prawd ucieleśnionych dogmatów, rozszczepiają człowieka na zachowanie i obyczaj i dają obowiązywać tylko swoim granicom jako rzeczywistościom życia, przez co wyobcowują człowieka z samego siebie (por. Nietzsche 2010: 83).

I jakkolwiek wdzięcznie mogą dziś wyglądać panujący, byli oni, podążając za prawem dziejów, zawsze najpierw „Barbaren-Kaste” (kastą barbarzyńców; JGB § 257; tamże: 205 i nast.), która nauczyła się wzmacniać swoją wolę i dominować innych – Nietzsche mówi to z podziwem; ocena jako Lewiatana, która następuje, jest moja. Głównie przez przesłanianie i instrument kary jako mnemotechnikę ich panowanie jest natury nienaturalnej, Hobbesowski Lewiatan. Jeśli ich panowanie jest natury naturalnej, ich instrumentami są prawdziwa miłość i poznanie, ale właśnie to reklamują kapłani ascetyczni jako swoje ideały, by przesłonić swoje właściwe zamiary, podczas gdy naturalny władca, silny człowiek, tym żyje i nie obnosi się z tym (por. tamże: 233, 236, 252):

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom Aufbau seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.” (JGB § 268; Nietzsche 2010: 222)

[przekład własny: „Wartościowania człowieka zdradzają coś z budowy jego duszy i tego, w czym widzi ona swoje warunki życia, swoją właściwą potrzebę.”]

I tak Nietzsche (GM II § 7; 2010: 302) podkreśla też swoje odrzucenie tego pesymizmu (por. tamże) mas oraz kapłanów ascetycznych, by przeciwdziałać temu „Lebensüberdruss[…]” (przesytowi życiem; tamże). Tu w moim odczytaniu zaradzić może „Affekt” (afekt; por. GM III § 15; tamże: 374), emocja jako silny, nieprzytłumiony afekt, która, odczuwana pozytywnie, przeczy moralności cierpienia, budzi owcę, pobudza ją do refleksji i pozwala zarejestrować możliwość innego postrzegania, by przełamać krąg cierpienia i być może dać zapanować łasce oraz podminować instrument zemsty, przełamać karę, dopuścić alternatywę, obcy i odbiegający sposób działania i pozwolić człowiekowi rozwijać się dalej, a nie przez ten sam afekt, tyle że w negatywnej formie, zwłaszcza zemsty, jeszcze bardziej go hamować i pozwolić mu oślepnąć – jak mówi powiedzenie często przypisywane Gandhiemu: oko za oko, a cały świat oślepnie.

Schemat do Nietzschego: dwukolumnowa macierz „Machtstruktur nach Nietzsche” z niemieckimi opisami wpisanymi w grafikę. Po lewej kolumna „schwache Menschen / tendenziell Egoismus”, po prawej „starke Menschen / Möglichkeit des Altruismus”. U góry po lewej zagnieżdżone ramki: „Dogma” → „asketische Priester” → obszary „Religion, Ökonomie, Politik, Wissenschaft, Kultur”; po prawej „Verletzung des Dogmas”. Poniżej wiersze: podporządkowanie/miłość bliźniego kontra rozwój i nadużycie kompetencji, a najniżej „Mechanismen der Durchsetzung” z karą/mnemotechniką po lewej i rozwojem kompetencji/łaską po prawej. Czerwone przerywane linie znaczą linie konfliktu; stopka: „gemäß dem Leviathan bei Hobbes” (po lewej) i „gemäß der Anpassungsfähigkeit bei Darwin” (po prawej).

Źródło ryc. 2: opracowanie własne na podstawie Nietzschego; uwagi: czerwone linie znaczą linie konfliktu między silnymi a słabymi ludźmi. Pozioma linia konfliktu znaczy różnice hierarchiczne na gruncie władzy i wpływu, jakie znaleźć można np. w partiach politycznych, urzędach religijnych, działach przedsiębiorstw, rozpoznawalności naukowej i kulturowym stopniu rozpoznawalności. Tak pracownik ma podporządkować się kierownikowi działu, a polityk regionalny ministrowi krajowemu. Pionowa linia konfliktu rozróżnia tu zwłaszcza między odstępstwem od dogmatu masy i może przez poczucie odpowiedzialności oraz dojrzałość kulturową przyczynić się do znacznego wzrostu dobrobytu, albo u niedojrzałego człowieka prowadzić do nadużycia władzy i przeforsowania jego interesów oraz przez surową przemoc przyczyniać się do szkody dla ogólnego dobrobytu. Ograniczona legitymacja Lewiatana jest zatem obecna. Mimo to owo permanentne tłumienie zbyt wielkich zmian w społeczeństwie hamuje jego rozwój i sprawia silne przytłumienie ogólnego dobrobytu, przy czym możliwy pozytywny klimat zostaje uszkodzony przez pojedynczych, nielicznych niedojrzałych i opętanych władzą aktorów. Szczegółowe objaśnienia można zaczerpnąć z przedstawienia Nietzschego (zob. wyżej).

Refleksja Friedricha Nietzschego wobec przeglądu dyskursu

Jeśli weźmie się teraz do ręki przegląd14 lat od 1990 do 2013 i położy obok opracowania Nietzschego (zob. wyżej), szybko stają się widoczne pewne paralele. I tak pod kapłanem ascetycznym (zwłaszcza w obszarze polityki) można rozumieć Foucaultowskiego pracownika socjalnego15, który przez swoje empatyczne16 deklaracje miłości bliźniego chce utrzymać zachowanie swojego dogmatu17, swojej partii politycznej lub ugrupowania religijnego, najczęściej przez istniejące zgeneralizowane zaufanie18 i przez tworzenie kapitału społecznego19 w stowarzyszeniach i charities20 oraz wspólnotach religijnych. Właśnie dlatego gotowość do pomocy daje się obserwować zwłaszcza tam, gdzie ludzie szukają bezpieczeństwa we wspólnocie21 – w moim odczytaniu jako rodzaj zachowania kompensacyjnego dla ustanowienia bezpieczeństwa społecznego, możliwie wolnego od większych zmian i rozwoju, by zachować ustanowiony układ porządku – tego, co Nietzsche nazywa moralnością niewolniczą. Miłość bliźniego, która jest nakazywana jako obowiązek wobec kolektywu, bez względu na to, z jakiej nauki się wywodzi, zabrania jednostce wywoływać prawdziwe zmiany22 i rozwój, co nie ma sugerować błędnego wniosku o generalnie gwałtownym przeforsowywaniu zmian. Przy tym poglądzie trzeba jednak uwzględnić różne poziomy kapłanów ascetycznych, gdyż nie tylko najwyżsi politycy uchodzą za kapłanów ascetycznych polityki! Najwyżsi politycy są kapłanami ascetycznymi swoich bezpośrednich towarzyszy partyjnych na poziomie krajowym, ci z kolei są kapłanami ascetycznymi swoich towarzyszy na poziomie regionalnym itd., aż w dół do gminy: ta rola – Nietzscheański obraz kapłana ascetycznego – może pojawić się na każdym poziomie hierarchii. Nie wyklucza to bynajmniej wpływów innych kapłanów ascetycznych z religii, ekonomii, nauki i kultury, tyczy jednak każdorazowo określonych obszarów osobistego dogmatu aktora. Zinternalizowana moralność niewolnicza wyraża się w określonym pojmowaniu miłości bliźniego i odrzuca wzajemność w związku z dobrodziejstwem23, a przy naruszeniu domaga się ukarania i dyskryminacji tych „obłudników”, którzy sami czerpią z tego osobisty zysk (jak przychylność ukochanego człowieka24) albo nawet wykazują tendencje samoniszczące25, by tej miłości bliźniego jako obowiązkowi, moralności niewolniczej26 jako moralności cierpienia27, okazać szacunek. Badania nad wzajemnymi wyobrażeniami wierzących i niewierzących pokazują, że obie strony oczekują, iż druga strona będzie je deprecjonować28 – kto pomaga inaczej albo inaczej wierzy, ten łatwo nie zostaje uznany za altruistę. W fińskim badaniu 7,1% osób angażowało się całkowicie lub częściowo w instytucjach kościelnych, a 30,8% wyłącznie w innych instytucjach29; 62%30 nie działało w żadnym wolontariacie, w większości osoby w wieku produkcyjnym. Dlaczego ludzie angażują się poza Kościołem, tego liczba nie mówi; w tym samym badaniu osoby zaangażowane w środowisku kościelnym wykazywały wręcz największą gotowość do pomocy (Yeung 2004: 411). Z owych 62% nie można też wnioskować, że istniałby wyraźny nadmiar egoistów, zwłaszcza że osoby te w sensie machinalnej działalności u Nietzschego (zob. wyżej) są zajęte zapewnianiem sobie utrzymania. Tym bardziej że nieformalny wolontariat jest pod tym względem dotąd ledwie przeanalizowany (zob. wyżej: Altruizm instytucjonalny w socjologii). Nie ma to jednak w żadnym razie umniejszać wpływu religii31 na gotowość do pomocy (co Nietzsche opisuje jako brak wiedzy o religijnych związkach naszego kulturowego i historycznego pochodzenia (zob. wyżej)), przy czym religijność ma na nasze samopoczucie jedynie niewielki wpływ; altruizm działa nieco silniej, najsilniej jednak osobisty sukces32. Nietzsche uważał wielkie religie wręcz za współodpowiedzialne za zastój rozwojowy naszej kultury – to jego polemika, której nie przyjmujemy za własną.

Jeśli jest się teraz gotowym odstąpić od tej potrzeby cierpienia, którą Nietzsche przypisuje ideałowi ascetycznemu (por. GM III § 28), i widzieć dobroczynność także w takich sytuacjach, które budują na wzajemności, może ona ogółem przyczynić się do poprawy ogólnego dobrobytu33. Przeczy to wprawdzie ścisłej wykładni miłości bliźniego jako czystej ofiary – tradycja chrześcijańska sama zna jednak także „radosnego dawcę” (2 Kor 9,7), a inne tradycje znają własne formy radosnego daru –, gdyż te świadczenia pomocy mogą zawierać korzyści zarówno dla pomagającego, jak i dla odbiorcy tej pomocy (np. ktoś z własnej inicjatywy34 ofiaruje kwotę X domowi dziecka i czuje się potem dobrze, i doświadczył wdzięczności), ale nie da się zaprzeczyć, że poprawa sytuacji potrzebującego i osobisty sukces (zob. wyżej) pomagającego implikują poprawę dobrobytu po obu stronach interakcji. Może po prostu przez poczucie potwierdzenia, że jest się potrzebnym35. Apel nasuwa się więc: przeciwstawić się tej naszkicowanej przez Nietzschego (zob. wyżej) moralności niewolniczej i zwłaszcza oświetlić pozytywne aspekty ogólnego dobrobytu, które szczególnie na poziomie instytucjonalnym mogą zawierać obustronną, pewnie generalnie wzajemną korzyść (por. co do tego też Mauss (zob. niżej)). I tym samym powinno się kierować analizę generalnie na aspekty pozytywne36 (m.in. uczucia37), a nie tylko wciąż na nowo próbować potwierdzać znane już negatywy i deklarować je jako warunek życia, co m.in. doprowadziło do powstania „psychologii pozytywnej”38, jak też Nietzsche (zob. wyżej) generalnie apeluje do nauki. A gdy przyjrzeć się silnemu człowiekowi u Nietzschego (zob. wyżej) i wyobrazić go sobie jako fundatora, którego opisał Sigmund (zob. wyżej), to w moim odczytaniu już u Nietzschego w zarysach obecny jest opis osobowości altruistycznej39. Pewny siebie40, indywidualny charakter, gotowy naruszyć dogmaty mas i pozwolić na rozwój, odstępstwo od normy moralności niewolniczej, by wywołać i przyjąć coś pozytywnego i tak przyczynić się do prawdziwego wzrostu ogólnego dobrobytu, a nie przez zobowiązane cierpienie (wedle moralności niewolniczej) wywołać tylko przesunięcie dobrobytu, albo nawet jego obniżenie, gdyby ofiarodawcy z jego dobrze pomyślanego dobrodziejstwa powstały głębsze niekorzyści, których w zapale miłości bliźniego nie uwzględnił. Mimo to nie da się zaprzeczyć, że może tu też chodzić o działanie strategiczne z czystego własnego interesu, wobec czego silny człowiek u Nietzschego może stanowić także kapłana ascetycznego, który swoje kompetencje, swoją empatię i swoją pewność siebie wykorzystuje, by kontrolować innych, słabych ludzi lękiem41, cierpieniem i przemocą (mnemotechnika/moralność niewolnicza) i przedstawiać im je jako konieczność „cywilizowanego porządku”, albo działać w tej samej funkcji jako Foucaultowski pracownik socjalny. I właśnie ten związek czyni altruizm, a zwłaszcza osobowość możliwego altruisty, jednym z najważniejszych obszarów analizy dla badań nad przywództwem42 i elitami43. I tak okazuje się, że Nietzsche już dawno dostarczył bardzo dobrej oceny społecznych struktur władzy, a przez to dostarczył ramy społecznie uwzględnianych czynników wpływu i dziś bynajmniej nie stracił na ważności i może być inspirujący dla badań nad altruizmem, zwłaszcza w odniesieniu do altruizmu instytucjonalnego (zob. wyżej). To, że mieszane uzasadnienia – egoistyczne obok altruistycznych – osłabiają apele o datki, jest tymczasem empirycznie potwierdzone44; dla mnie to kolejna poszlaka tego zahamowania przez moralność niewolniczą (zob. wyżej), przy czym niejeden odrzuca moralizowanie tej debaty. I tak z jednej strony ujmuje się zachowanie prospołeczne45 jako wyraźną formę zachowania prospołecznego (co znów nasuwa altruistyczną osobowość silnego człowieka), podczas gdy inni chcą tu silniej formułować etykę, jak czyni to teraz w dalszym ciągu w spotęgowany sposób Thomas Nagel, jeden z dziś najsilniejszych orędowników altruizmu. Krótki przegląd struktur władzy u Nietzschego przedstawia rycina 2 (zob. wyżej), która zarazem dostarcza pierwszej ramy możliwości altruizmu, której poświęca się w dalszym ciągu zwłaszcza Thomas Nagel.

Przypisy końcowe

  1. Zgodnie z obecną pisownią!
  2. Rdz 2–3, przekład Elberfelder [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
  3. Niech przypomni się tu pracujący klient G. Güntera Voßa oraz jego przedsiębiorca siły roboczej (Pongratz/Voß 1998, 2003).
  4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.” (Mauss 1990: 174) [przekład własny z wydania niemieckiego: „Czuje się, że nie ma lepszego sposobu, by skłonić ludzi do pracy, niż dać im pewność, że przez całe życie będą lojalnie opłacani za pracę, którą lojalnie wykonali – zarówno dla innych, jak i dla siebie.”]
  5. Zgodnie z obecną pisownią sformułowane jako machinale Tätigkeit!
  6. Niech przypomni się w tym miejscu niezadowolenie Marcina Lutra w Europie w konfrontacji z listami odpustowymi Kościoła.
  7. Wedle Nietzschego (JGB § 211–213; 2010: 147 i nast.) filozof musi zbierać doświadczenia, by naprawdę stać się filozofem/uczonym, bo bez nich nie rozpoznaje istotnych składników rzeczywistości społecznej i ściśle biorąc porusza się dalej w ciemności.
  8. W oryginale: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmasch-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]” (JGB § 204; Nietzsche 2010: 131) [przekład własny: „W szczególności widok owych filozofów-mieszańców, którzy nazywają się «filozofami rzeczywistości» albo «pozytywistami», zdolny jest wrzucić niebezpieczną nieufność w duszę młodego, ambitnego uczonego: to przecież w najlepszym razie sami uczeni i specjaliści, widać to gołym okiem! – to przecież wszystko pokonani i sprowadzeni z powrotem pod zwierzchnictwo nauki, którzy kiedyś chcieli od siebie «więcej» (…)”]
  9. Dla zrozumienia niech odniesie się tu do pojęcia i koncepcji habitusu u Pierre’a Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), jako zinternalizowanych kulturowych zwyczajów w formie norm i wartości, które miarodajnie wpływają na nasze postrzeganie i wynikające z niego działanie.
  10. Nawet jeśli ten związek z religijnym już im dawno umknął (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153).
  11. „Sprach-Verwandtschaft” (pokrewieństwo języka; JGB § 20; Nietzsche 2010: 34)
  12. W ang. oryginale: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the «nature-feelings» kind to the benefit perception of environmental products.” (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).” (tamże: 833f); „[…] Levi and Kocher’s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.” (tamże: 834); Opisuje to jednak manipulację ludźmi, co z prawdziwym rozwojem świadomości człowieka ma niewiele wspólnego i pociąga za sobą niepożądane efekty uboczne, podobnie jak biurokracja, która sztywno podąża za swoimi samodzielnie ustanowionymi wytycznymi i z reguły tylko znacznym nakładem dostosowuje się do nowych okoliczności, powodując tym samym ogromne szkody w ogólnym dobrobycie! Por. co do tego zwłaszcza także moralność niewolniczą Nietzschego i zestaw ją z warunkowaniem emocjonalnym, jako instrumentem praktycznego zastosowania.
  13. Por. co do tego też Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.” (96); To, że ludzie z sieciowym kapitałem społecznym dają więcej zarówno na cele religijne, jak i świeckie, odczytuję jako wskazówkę na struktury naśladowcze, które mogą opierać się na presji społecznej – Nietzscheański obraz stada (zob. wyżej); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.” (96f); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.” (tamże: 97).
  14. Należy tu zaznaczyć, że przegląd dyskursu zawiera dalsze informacje w tle do poniższych przypisów, a to przedstawienie służy jedynie jako pomoc w wyszukiwaniu w przeglądzie dyskursu. Zwłaszcza w wersji cyfrowej pracy można tu bardzo szybko nawigować funkcją „szukaj” [ctrl + f, wzgl. cmd + f]. Obszerniejsze informacje można zaczerpnąć z samych przypisów źródłowych.
  15. Margolin (1997 w Floersch 1999) 1999
  16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
  17. Reyes 2011
  18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
  19. Przy czym jest on wedle Yeung (2004) bardzo sprzyjający powstawaniu zaangażowania wolontariackiego.
  20. Leal 2006
  21. Carlo i in. 1991
  22. Cowen 1993: 224
  23. Runciman 2004: 7, 12
  24. Newman/Cain 2014
  25. Kierkegaard 1980 w Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
  26. Piff i in. 2010
  27. de Hooge i in. 2011
  28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490 i nast.
  29. Yeung 2004: 409
  30. Yeung 2004: 418
  31. Brown/Ferris 2007
  32. Meulemann 2010
  33. Weinstein/Ryan 2010
  34. Nelson/Norton 2005
  35. Rosenberg 1985 w Simmons 1991: 10
  36. Goffman 1961: 10 i nast., 27 i nast., 41
  37. Simmons 1991: 9
  38. Piliavin 2009: 221
  39. Varese/Yaish 2005
  40. Underwood 2005
  41. Heger 2010; Rölle 2010
  42. Sosik/Jung/Dinger 2009
  43. Mills 1962
  44. Feiler/Tost/Grant 2012
  45. Batson i in. 1997

Quellen

Najczęstsze pytania

Czy Nietzsche był egoistą?

Nie w potocznym sensie. Nietzsche odrzuca „chorą samolubność”, która zawsze chce tylko brać, a afirmuje samolubność obdarzającą, którą nazywa „zdrową i świętą” (Tako rzecze Zaratustra I, rozdział „Von der schenkenden Tugend” – „O cnocie obdarzającej”; przekład własny). Jego krytyka dotyczy moralności, która współczucie i samopoświęcenie wynosi do rangi najwyższej wartości – a nie dobra w człowieku.

Czym jest „moralność niewolnicza” u Nietzschego?

To Nietzscheańska nazwa wartościowania, które rodzi się z urazy podporządkowanych: „Bunt niewolników w moralności zaczyna się od tego, że sam resentyment staje się twórczy i rodzi wartości” (Z genealogii moralności – Zur Genealogie der Moral I § 10; przekład własny). To, co silne, rzadkie i samodzielne, uchodzi wtedy za „złe”, a współczucie, pokora i użyteczność za „dobre” – Nietzsche nazywa ją „w istocie moralnością użyteczności” (Poza dobrem i złem – Jenseits von Gut und Böse § 260). Moralność panów i moralność niewolników są u niego typami, które mogą współistnieć nawet w tym samym człowieku.

Kim są „kapłani ascetyczni”?

U Nietzschego kapłan ascetyczny jest pasterzem cierpiącego stada: tłumaczy i łagodzi jego cierpienie, a przez to wiąże je ze sobą; do jego kręgu Nietzsche zalicza filozofów, uczonych oraz – jako „kamerdynerów” – artystów (Z genealogii moralności III). Ten tekst przenosi ten obraz na dzisiejsze czasy, na pięć obszarów: religię, ekonomię, politykę, naukę i kulturę.

Czy u Nietzschego istnieje prawdziwy altruizm?

W naszym odczytaniu – tak. Nietzsche zna pomoc płynącą z „nadmiaru mocy”, a nie ze współczucia (Poza dobrem i złem § 260), łaskę jako „przywilej najpotężniejszego” (Z genealogii moralności II § 10) i „cnotę obdarzającą” (Zaratustra I). Sam jednak nie nazywa tej postawy altruizmem, lecz samolubnością, którą należy nazwać „zdrową i świętą”. My odczytujemy ją jako prawdziwy altruizm: płynący z wolnej decyzji i z siły, nie z obowiązku czy lęku.

Co wyróżnia „silnego człowieka”?

Przede wszystkim władza nad samym sobą: samoprzezwyciężenie, własna odpowiedzialność, wierność zasadom i fair play, gotowość, by pozwolić innym iść własną drogą. Silny człowiek samego Nietzschego nakreślony jest twardziej – to „mężczyzna, który ma swój gniew i swój miecz” (Poza dobrem i złem § 293; przekład własny); nasze odczytanie wydobywa stronę panowania nad sobą. Siła nie oznacza tu bezwzględności.

Źródła

  • Tobias O. R. Alke: Ausgewählte Perspektiven des Altruismus. Eine interdisziplinäre Anregung der Soziologie und ihr Gewicht im Altruismusdiskurs von 1990 bis 2013 im Überblick. Kyborg Institut und Verlag, 2017. ISBN 978-3-96104-027-8. Eintrag Deutsche Nationalbibliothek
  • Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse (1886, JGB; pol. „Poza dobrem i złem”) i Zur Genealogie der Moral (1887, GM; pol. „Z genealogii moralności”), cytowane według Kritische Studienausgabe, t. 5 (red. Colli/Montinari), z paragrafem i stroną; Also sprach Zarathustra I (1883, Za I; pol. „Tako rzecze Zaratustra”) według tytułu rozdziału. Wszystkie cytaty sprawdzono z tekstem Digitale Kritische Gesamtausgabe; przekłady polskie są własne. Digitale Kritische Gesamtausgabe (eKGWB)
  • Thomas Nagel: The Possibility of Altruism (1970; niem. „Die Möglichkeit des Altruismus”) – o filozoficznym uzasadnieniu altruizmu.
  • Karl-Heinz Hillmann: Wörterbuch der Soziologie (założony przez Güntera Hartfiela). Wyd. 5, Kröner, Stuttgart 2007, s. 23 – hasło „Altruismus” (odniesienie do Nietzschego).
  • Friedrich August von Hayek: The Use of Knowledge in Society. W: American Economic Review 35 (1945), 519–530 – o problemie wiedzy każdej instancji sterującej.
Historia zmian · ostatnia aktualizacja

Udostępnij tę stronę