Доброе в человеке у Фридриха Ницше

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

Позиция, а не статья энциклопедии. Эта статья — научное и одновременно подчёркнуто субъективное обязательство — извлечение из специальной книги „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” («Избранные перспективы альтруизма»; Тобиас О. Р. Альке, 2017). Нейтральное фоновое знание по теме находится в статье энциклопедии Любовь к ближнему и альтруизм. Здесь выдвигается прочтение, а не последнее слово.

Примечание переводчика: первичные цитаты Ницше сохранены дословно в немецком оригинале цитируемого критического издания (Colli/Montinari, Kritische Studienausgabe), с сохранёнными страничными ссылками — их перевод разрушил бы точную цитату. Существуют русские переводы в ходовых изданиях. Так же библиография и цитаты источников остаются в оригинале.

Фридриха Ницше часто читают как презирающего сострадание и защитника чистого эгоизма — как будто доброго в человеке для него не существует. Этот образ слишком короток. Если читать вместе красные нити его сочинений, проявляется обратное: за его критикой «морали рабов» вполне стоит понятие подлинного и добровольного альтруизма — воплощённое в «сильном человеке», который берёт на себя ответственность вместо того, чтобы уступать её догме.

Следующий текст сознательно требователен и проработан со страничными ссылками из сочинений Ницше. Для первого обзора Вы можете без риска пропускать ссылки на цитаты; в цитатах — как принято в научном цитировании — сохранено оригинальное правописание.

Альтруизм у Фридриха Ницше

У Фридриха Ницше альтруизм, согласно Hillmann et al. (2007: 23), понимается как „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)“ (ibid.). Однако эта формулировка подтверждается лишь отчасти, поскольку именно эта мораль рабов не есть альтруизм, если не следовать изложению Огюста Конта (см. выше) или Fehr/Gächter (см. ниже). Следующее изложение его философии даст более ясное различение концепции морали рабов (которую можно понять и как критику государственного альтруизма и благотворительности вообще) и того, что, тоже согласно Ницше, может составлять реальный альтруизм. Ведь хотя Hillmann et al. представляют альтруизм по Ницше как скрытый эгоизм, он тем не менее также сформулировал его противоположность — реальный альтруизм!

Для начала я обращаюсь к выведению и определению морали рабов у Ницше. Согласно его наблюдениям, человек — (по большей части) существо, движимое инстинктом (Nietzsche 2010: 17), которое стремится в массе обеспечить себе сохранение своего образа жизни (ibid.), чем по существу назван центр его эгоизма, поскольку человек стремится утвердить его против эволюционных изменений (ср. ibid.: 325, 366). Он попросту сопротивляется собственной природе. Так вот, именно это сопротивление естественной эволюции, упрямство перед развитием (человеческо-моральным, а не технологическим), борьба с отклонением от старого (разрыв с традициями в их центральных чертах; при этом имеются в виду не стили одежды или определённый этикет, а основополагающие представления о добре и зле, о правильном и ложном, о хорошем и плохом, имманентно лежащие в основе всех этих культурных различений нашего общества в его многочисленных средах (и, строго говоря, различающие их на классы), попросту как результат тысячелетней традиции) — это в своей сути описывает собственно мораль рабов. Её представители — „asketische[n] Priester“ (ibid.: 361), её защитники — „Heerde“ (ibid.: 120; в дальнейшем1 обозначаемая как стадо) в качестве подчинённой массы народа, „Schaf[e]“ (ibid.: 375) — пешки аскетических жрецов. Эти аскетические жрецы — вовсе не только религиозные вожди, хотя именно там следует регистрировать их сильнейшее, точнее, наиболее традиционное присутствие. Нет, аскетический жрец выступает в многочисленных формах, так что их можно различить здесь на пять групп: (a) религиозные вожди (как папа, как раввин, пророк и другие), (c) экономические вожди (предприниматели, экономисты вообще), (b) политические вожди (политики, короли, диктаторы), (d) научные вожди (университетские деятели всякого рода) и (e) культурные вожди (художники, музыканты, актёры и т. д.). Но заметьте, что эти пять групп переплетены между собой и что по меньшей мере в истории человечества как политические, так и экономические вожди были (и, вероятно, отчасти ещё остаются) вынуждены искать оправдания рядом с религиозными вождями (ср. Nietzsche 2010: 71 сл.), тогда как Ницше видит научных вождей (среди них в особенности философов) как ближайших к религиозным, а культурных вождей — как лакеев прочих вождей (Nietzsche 2010). Теперь я различу эти пять групп и наконец изложу их орудия власти над стадом и здание их господства как господ над подвластными, следуя порядку предшествующего расположения различных вождей.

То, что лежит в основе всех этих аскетических жрецов, — это защита их идеалов как своего рода влечения к самосохранению в их „Heerden-Organisation“ (ibid.: 384). Жизнь аскетического жреца — „Irrweg“ (ibid.: 362) в смешении его силы связывать массы и одновременно следовать своей религии страдания, которое держит его в длительном противоречии с самим собой и препятствует — или по меньшей мере замедляет — путь к познанию, к признанию действительности и тем самым себя самого. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]“ (ibid.: 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]“ (ibid.) — его опора. Он развращает „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]“ (ibid.: 392). Его, быть может, важнейшие представители — аскетические жрецы больших религий.

Аскетические жрецы религий

Аскетизм религий обязан своим успехом и своей длительностью авторитарной „Tyrannei“ (ibid.: 218), пришедшей извне, трудами властителей и варваров, и предлагает убежище в больших произведениях, таких как „ B i b e l “ (ibid.), которые, однако, со своей стороны представляют вторую ступень их „[…] grosse[n] Leiter der religiösen Grausamkeit[en] […]“ (ibid.: 74). Так Ницше различает три важнейшие группы этих религиозных жестокостей (их догм) в три эпохи (ср. ibid.):

(1) „Vorzeit-Religionen“ (ibid.), которые приносили своему богу человеческие жертвы, и притом именно из таких „Menschen“ (ibid.), которые были самыми любимыми, — то, что он называет „Erstlings-Opfer“ (ibid.).

(2) „[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]“ (ibid.), которая приносит в жертву своему „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]“ (ibid.), „seine ‚Natur‘“ (Nietzsche 2010: 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]“ (ibid.).

(3) Жертва самого Бога, как „Grausamkeit“ (ibid.) против самого себя. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben her- auf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —“ (ibid.)

Ницше смотрит на догмы больших религий (прежде всего христианства) как на воплощение всякой жертвы свободы (в смысле любви к ближнему у Конта (см. выше)), „[…] Stolz [und] Selbstgewiss- heit des Geistes […]“ (ibid.: 66), что впадает в „Verknechtung“ (ibid.) себя на службе авторитетам. Очевидный вывод, если рассмотреть Грехопадение (Luther 1938) Ветхого Завета (1-я книга, Бытие 2/3). Так Адам и Ева были изгнаны из Рая, потому что осмелились вкусить от древа познания, образно — пробить иллюзию и развить себя самих. Познание, как его понимают сегодня, всегда имеет нечто общее с развитием. Эмпирические результаты исследования — драгоценные постижения, чтобы лучше обходиться со специфическими вопросами, а теоретические результаты помогают нам лучше истолковывать эмпирические результаты или при необходимости лучше их уточнять. В этом смысле Библия находится в прямом конфликте с холистическим взглядом, с познанием связей в окружении, снятием покровов и лучшим восприятием себя самого:

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]“2 (выделено автором)

Тем хуже, стало быть, нынешнее „Abstumpfung“ (Nietzsche 2010: 67) современного человека к „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.), которое отняло у него сознание этих структур и дало человеку стать „zahme[s] Haustier“ (ibid.: 72) с потребностью в этой морали (здесь можно вспомнить собаку Павлова). Эта насмешка человека над собой находит своё выражение в „gefährlichen Diät-Verordnungen“ (ibid.: 67) „religiösen Neurose“ (ibid.): „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Einsamkeit […]“ (ibid.). В особенности половое воздержание Ницше причисляет к этим „gefährlichen Diät-Verordnungen“ „religiösen Neurose“ — вынужденное самоотречение, которое отделяет человека от собственной природы.

При этом „[…] ‚alte Testament‘ […]“ (Nietzsche 2010: 72) представляет прежде всего разделение на „[…] ‚Gross‘ und ‚Klein‘ […]“ (ibid.), которое в дальнейшем изложении Ницше можно понять как классовое разделение на господ и подвластных (ср. ibid.: 80 сл.), богатых и бедных, или сильных и слабых, на основе власти.

Своей попыткой любой ценой, или почти, удержать всё, что мыслимо в жизни, религия становится религией страдающих, поскольку из-за изменений определённые вещи или люди неизбежно покинут нашу жизнь, или их просто теряют из виду. В этой морали страдания они получают, за их привязанность к старому и их борьбу с развитием, подтверждение своего страдания трудами больших религий. Этим религиозным отвержением естественной эволюции, развития человека, общества, природы как таковой и всех связанных граней познания догмы религий переворачивают человека в его установке к окружению и превращают в действительности необходимое развитие в сопротивление собственному существованию. Прежде естественные оценки опрокидываются, добро становится злом, развитие становится опасностью и уже не рассматривается как возможность, радость становится страданием, любовь становится ненавистью (ср. ibid.: 82), милосердие становится местью (Nietzsche 2010: 72-111).

Аскетические жрецы религий удерживают своё положение, утешая массы, своё стадо людей, которые ищут в религии своё избавление с облегчением их морали страдания — чем, правда, они снова же и внесли вклад в некоторое развитие. Так Бог приносит себя в жертву за людей, он „Gläubiger“ (ibid.: 299) их долгов и доставляет утешение их страданиям. Так религиозно верующий должен верность своей догме, и если он от неё отказывается (сопротивляясь этому торможению или отклоняясь от массы, не желая больше быть овцой), он заслуживает „Strafe“ (ibid.: 302) — ср. по этому поводу орудия аскетических жрецов ниже (Nietzsche 2010: 190 сл., 282, 330 сл., 377). Но подчеркнём, что религии как таковые не составляют проблемы этих зол, а скорее их догмы, из них выведенные (ср. ibid.: 73):

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnistheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.“ (Nietzsche 2010: 73)

Аскетические жрецы экономики

Основа общей морали рабов, „Nützlichkeits-Moral“ у Nietzsche (2010: 211), — это изобретение владения и собственности, „der Kitzel des Unendlichen“ (ibid.: 160) и „[…] eine[r] Art tropische[m] Tempo im Wetteifer des Wachsthums […]“ (ibid.: 216), „explodierenden“ (ibid.) эгоизм (ср. ibid.), как метафора капитализма современного человека, принцип всё более богатого, который становится богатым (владельца, „menschlicher[en]“ (ibid.: 309)), и всё более бедного, который становится бедным (ср. ibid.: 183). Основа этого общества — „ S k l a v e r e i “ (ibid.), подчинение слабого и воспитание человека в слабого, в овцу, в „Selbst-Zerstör[ung]“ (ibid.: 203) себя „durch Arbeit“ (ibid.)3 в смирении и трудолюбии как единственно возможном содержании жизни (так и Mauss4 1990: 174). То есть „machinale[…] Thätigkeit“ (Nietzsche 2010: 382)5, чтобы отвлечь от факта страдания, посредством „absolute“ (ibid.) регламентации (ср. ibid.), „[…] pünktliche[m] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]“ (ibid.), на пути забвения собственного «я», удержания человека приглушённым в его чувствительности (Nietzsche 2010: 382; ср. также Mauss 1990: 161). Основания этой морали господ — прошлое преобладание религий, или скорее их догм, но заякоренные ещё глубже в „Gefühl der Schuld“ (ibid.: 305) — и мораль страдания как требование жизни — „[…] der persönlichen Verpflichtung […]“ (ibid.) в „[…] Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]“ (ibid.), которые даже „[…] älter als […] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]“ (ibid.: 306; ср. ibid.: 210 сл.). Согласно их морали, у всего есть своя цена, „[…] Alles kann abgezahlt werden‘[6] — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der G e r e c h – t i g k e i t , dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden“ (ibid.: 306). Согласно этому принципу выравнивания, „Mächtige[…]“ (ibid.: 307), владелец, вправе „z w i n g e n “ (Nietzsche 2010: 306) менее могущественного, не-владельца, к „Ausgleich“ и наказывать его в случае сопротивления (см. ниже в Орудиях аскетических жрецов), в своём „Vorrecht [als] Mächtigsten“ (ibid.: 309).

Аскетические жрецы политики

„Befehlenden“ (ibid.: 119) — это „moralische[n] Heuch[ler]“ (ibid.) общества, „[…] Eine Gattung öffentlicher und u n g e – f ä h r kunstmässiger Red[ner] […] von der Kanzel herab“ (ibid.: 190 сл.). Они смотрят на человека стада как на единственно дозволенный род человека. Их орудие — конституция и человек стада, нуждающийся в приказе, как таковой, чем эта мораль обозначается как „H e e r – denthier-Moral“ (ibid.: 124). Организация морали стадного животного — это организация христианской демократии, в которой „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]“ (ibid.: 125) — центральная составляющая. Эти командующие, в конфликте с прочими командующими (относительно „Buddhismus“ (ibid.)), провозглашают „[…] ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]“ (ibid.: 165; ср. ibid.: 127 сл.) как социалистическую добродетель общества и как „[…] unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtigung von Tyrannen […]“ (ibid.: 183). Они пользуются „Stände[…]“ (ibid.: 378) и так делят людей по происхождению (родословной крови) „und Rasse[…]“ (ibid.), и производят этим так же чувство торможения в массах.

Аскетические жрецы наук

У учёных преобладает прежде всего потребность в самопрезентации, особенно у философов (ср. ibid.: 19 сл.), тогда как их исповедание растущего познания — скорее „Trieb“ (ibid.: 20) „Verkenntnis!“ (ibid.), и они теряют из виду реальную цель дискуссии из-за своих многочисленных „Interpretation[en]“ (ibid.: 56). Они определяют углы исследования, согласно „[…] Princip der ‚kleinsmöglichen Kraft‘ […]“ (ibid.: 28), и так теряют из виду большое целое в своей диверсификации исследования (ср. ibid.: 132) на всё меньшие подобласти и дисциплинарное отграничение, определяя чужую позицию как в основе ложную (просто потому, что это иная перспектива), — то, что сегодня, вероятно, можно вновь найти усиленным в преувеличенной вере в статистику (ср. Wehr 2014). И так учёный ведёт себя в согласии с массами в благосклонности авторитетов и покорно падает „in Reih und Glied“ (Nietzsche 2010: 133), воздавая послушание авторитетам (Selke 2013), не в последнюю очередь из-за своей „[A]bhängig[keit]“ (Nietzsche 2010: 134) от них:

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]“ (Nietzsche 2010: 28)

Также опровержение „[…] Theorie vom ‚freien Willen‘ […]“ (Nietzsche 2010: 31), индивидуальной свободы, как подтверждение социального детерминизма, кажется гораздо больше „Reiz[…]“ (Nietzsche 2010: 31), влечением учёного, чем служением реальному прогрессу познания — скорее ошибкой. Так „[…] ‚Freidenkerei‘ […]“ (ibid.: 76) „[…] die religiösen Instinkte aufgelöst […]: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registrieren“ (ibid.) — чем Ницше не ограничивает это только учёными. Их потеря — „Mittelmässigkeit seiner Art“ (ibid.: 134), которая происходит из „Jesuitismus der Mittelmässigkeit“ (ibid.). Она выходит из-под пера „Religion des Mitleidens“ (ibid.), которая стремится подавить всякую уникальность, необычное в человеке, и сократить по возможности силу его „Bogens“ (ibid.) — метафорически охват этой уникальности сильного человека, которая могла бы достичь масс, овец, чтобы соблазнить их к познанию и привести их к духовной независимости — или даже стремится вовсе её упразднить, что находит свой апогей в „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]“ (ibid.: 135), „[…] ‚interessenlosen Erkennen‘ […]“ (ibid.).

И это преображение духа учёных — это то, что „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]“ (ibid.: 248). А своё унижение они находят в словах философов „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19) — принудительное сохранение системы — „David Hume“ (ibid.: 20) — оправдание через самосохранение ради блага большинства, или скорее догмы, которой они верны, — и „Locke“ (ibid.: 195), которые пытаются преобразить человеческую „Natur“ (ibid. 236) и своей „wissenschaftliche[…] Billigkeit“ (ibid.: 310), „[…] Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache […]“ (ibid.) в традиции „[…] des Ressentiment […]“ (ibid.) „als ‚Gerechtigkeit‘ […] heiligen“ (ibid.). А величайшая ошибка — борьба с их „aktive[n] […] Gefühls“ (ibid.: 311), основой инициативы, готовности действовать, чем она в конечном счёте потеряла веру в себя и в своём „[…] Selbst-Betäubung […]“ (ibid.: 396) уже „[…] fürchte[t] [ z u ] B e w u s s t s e i n z u k o m m e n …“ (ibid.: 398):

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt, als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen ab- zuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das f r e i e re Auge, das b e s s e r e Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!“ (Nietzsche 2010: 311)

А их близость с „asketische[n] Ideal“ (Nietzsche 2010: 402) яснее всего выражается в „Verarmung des Lebens“7 (ibid.: 403 сл.) „Gelehrte[n]“ (ibid.), чем они даже стали усилением этого идеала вместо того, чтобы пробить его познанием и сопротивляться этой новой догме (ср. ibid.: 402), которая по большей части показывается в одеяниях позитивизма (ibid.: 131)8:

„[…] die Affekte [und Emotionen] kühl geworden, das Tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der E r n s t den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsamen Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).“ (Nietzsche 2010: 403)

Аскетические жрецы культуры

Также „Künstler“ (Nietzsche 2010: 344) — всё что угодно, только не независимы, ещё меньше, чем учёные, зависимы от благосклонности „Gönner[s]“ (ibid.), у него на службе, чтобы дать своим видениям свободный ход, не будучи потревоженными (ср. ibid.: 344 сл.):

„In unserem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter m u s s ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hin- weg zu täuschen.“ (Nietzsche 2010: 219)

Также „der Musiker“ (Nietzsche 2010: 346) становится теперь „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]“ (ibid.) и провозглашает аскетические идеалы и даже празднует „Grausamkeit“ (Nietzsche 2010: 302) в „S t r a f e “ (ibid.: 305) как „[ f ] e s t l i c h e r “ (ibid.) акт. C. W. Mills (1962: 388) говорил бы здесь, вероятно, об American Boy, тогда как его существеннейший противовес — „[…] Kömodiant[…] dieses Ideals […]“ (Nietzsche 2010: 409), который пробуждает „Misstrauen“ (ibid.) и способен привести массы к размышлению.

Орудия аскетических жрецов

Орудия аскетов, стало быть, уже отразились в общих чертах предшествующих объяснений. Аскетические жрецы — носители и служители этих идеалов страдания одновременно, и они эксплуатируют потребность в гармонии (ср. ibid.: 19, 74) масс себе на пользу, и завуалируют свои намерения в догмах, которые они ставят как самоосуществляющиеся „[…] Wahrheit[en] […]“ (ibid.: 23), будь они религиозной, экономической, политической, культурной или иначе устроенной природы. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]“9 (ibid.: 33) с волей к самосохранению, „Wille[n] zur Macht“ (ibid.: 27).

Потребность в гармонии человека, прежде всего того человека, который чувствует себя в безопасности лишь как овца в стаде, восприимчива к „Vordergrunds-Glaube[n]“ (ibid.: 26) этих различных догм, с „Positivismus“ (ibid.: 23; ср. ibid.: 23 сл.) во главе с его „[…] Mitleid [als] gefälligste[r] Verkleidung“ (ibid.: 36). Он завоёвывает своих последователей посредством „Sprach-Verwandtschaft“ (ibid.: 34), которая кладёт основание „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]“ (ibid.: 36), который существует и снова же не существует (ср. ibid.: 36), потому что в конечном счёте жизнь — это различение на „[…] starken und schwachen Willen“ (ibid.: 36), а не на свободную или несвободную волю (ср. ibid.).

Воспитанием человека в стадное существо они распознают во всяком отклонении рессентимент против своего существования („[…] jeder Umgang ist schlechter Umgang, ausser dem mit Seines-Gleichen […]“ (ibid.: 44)). Их собственное существование украшено „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]“ (ibid.: 52), чем „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]“ (ibid.: 53) — чистое воображение. По этой причине нет никакой единственной истины, поскольку она всегда связана с моралью, или скорее с её догмой (ср. ibid.: 54). Так даже „[…] ‚der alte Mensch‘ […]“ (Nietzsche 2010: 75) остаётся „ein ewiges Kind“ (ibid.), пленником своей догмы истины(-н). Под плащом этих истин, среди прочего, переворачиваются идеалы красоты и оценки, и человек сотрясается в своих основаниях, но контролируемым образом под постоянной защитой большинства, под водительством аскетических жрецов, чья манера осуществления уже граничит с произволом (ср. ibid.: 80 сл., 109). В этом воспитании человека в овцу в стаде заключается также наказание человека „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]“ (Nietzsche 2010: 109) в подчинении его духа (ср. ibid.). В этой „Heerden-Nützlichkeit“ (ibid.: 121) как трудящегося и потребляющего тела, которое освобождается само собой, заключается его избавление через труд, через служение господину, как смысл его жизни, избавление от страдания. А те, кто сопротивляются, кто хотят отказать в верности системе страдания (например, потому что не довольствуются посредственностью и стремятся к чему-то более высокому, к более благородным ценностям, или желают просто рассмотреть целое, а не только специфические подобласти (ср. ibid.: 217, 277)), угрожаемы исключением или даже преследованием (ср. ibid.: 147):

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit der Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtig- ten, des höheren Menschen der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]“ (Nietzsche 2010: 147)

А наказание, которое следует за этим отклонением, как представление и тело „Sklaven-Moral“ (Nietzsche 2010: 270) трудами масс как представителей аскетических жрецов, или скорее догм, которым обязаны как овцы, так и аскетические жрецы, составляет эту постановку в безопасность коллективного принуждения, исчислимость (ср. ibid.: 293) человека как овцы в стаде и борьбу с уникальностью как независимо мыслящего существа.

Так вот, без этой уникальности, этих нарушителей правил и аутсайдеров (см. основателя у Sigmund (см. выше)), мораль рабов, в свою очередь, потеряла бы свою основу существования, поскольку она находит своё узаконивание лишь в сопротивлении индивидам, этому „Gegen- und Aussenwelt“ (ibid.: 271) независимых умов. И в своём „persönlichen Verpflichtung“ (ibid.: 305) к своей истине они должны воздавать верность своему аскетическому жрецу, глашатаю своей догмы, и наказать аутсайдера, в акте празднества, торжества и благосклонности своей истины.

Наказание

„[…] Furcht vor dem Nächsten“ (Nietzsche 2010: 122) создаёт эту „moralische[…] Werthschätzung“ (ibid.) независимости духа, уникальности „und Selbst-Verantwortlichkeit“ (ibid.: 123), „Wissbegierde“ (ibid.: 359) индивида, как опасность против себя, против собственного стада и прежде всего его догмы (его морали рабов), его превосходящей всё истины, его потребности в „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]“10 (Nietzsche 2010: 154), которая теперь пронизана недоверием (прежде всего к атеистам), пока этот нарушитель правил, не-кооперативный, упорствует (ср. ibid.: 307):

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu w e r d e n : — Bosheit vergeistigt.“ (Nietzsche 2010: 154)

Так лишь этой инструментализацией человека с целью наказания трудами аскетических жрецов, „[…] ganz grossen Hasser[n] in der Weltgeschichte […]“ (Nietzsche 2010: 267; ср. ibid.: 266), человек стал злым существом, тогда как лишь страдающие, бедные подчинённые и „Ohnmächtigen“ (ibid.: 267) — добрые, как добрые овцы своих аскетических жрецов, и это „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft g r o s s e n Politik der Rache […]“ (ibid.: 269):

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]“ (Псалмы 94 — http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

Так пользуются „Mnemotechnik“ (Nietzsche 2010: 295), „[…] ‚brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, w e h z u t u n , bleibt im Gedächtniss‘ […]“ (ibid.), чтобы обеспечить, что даже самый тупой останется внимательным к этому наказанию, в страхе, к своей морали страдания, подчинения перед господином („Herren-Moral“ (ibid.: 208; ср. ibid.: 208 сл.)), сильнейшим и его единственным правом на месть и наказание низшего (ср. ibid.: 299 сл.), чтобы принудить его как слабейшего к „Ausgleich“ (ibid.: 299) (ср. ibid.: 306 сл.). Так вот, как может эта истина справедливости через боль быть удовлетворением; не ведёт ли она снова к страданию, к ненависти и к мести, по принципу око за око, зуб за зуб, или „Strafe als Kriegserklärung“ (ibid.: 318; ср. ibid.: 301)? Так вот, у всего есть своя цена и оно может быть погашено богатым, владельцем, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]“ (ibid.: 306; ср. ibid.: 309), или по меньшей мере посредством удовлетворения „Scham“ (ibid.: 152):

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ (Nietzsche 2010: 323)

Так вот, посредством наказания человек вовсе не становится лучшим человеком. Он одомашнен, но исповедуемое улучшение оборачивается скорее в своё „Gegentheil“ (Nietzsche 2010: 321):

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, v e r – giftet er zugleich die Wunde — daraufvorAllemnämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.“ (Nietzsche 2010: 373)

Так судья и обращённый наказанный остаются в своём „Resentiment[…]“ (Nietzsche 2010: 375) против чужого, неизвестного и неконтролируемого, которое по своей природе кажется не-кооперативным (ср. ibid.). Так стадо, скот аскетических жрецов, должно контролироваться и, в случае отклонения от господствующего морального канона, наказываться, чтобы вновь подчиниться своему стаду массы:

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das er- weist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewhählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Er- quickliches, Milderndes, Narkotisierendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffiniert, […]“ (Nietzsche 2010: 377)

Скот аскетических жрецов

Стадо людей, которые охотно подчиняются „Willen“ (Nietzsche 2010: 32) сильнейшего, представителя своей догмы, именно этого аскетического жреца (ср. ibid.: 32 сл.). Их язык11 — знак отличия и признак их сходства природы (ср. ibid.: 34, 36) и их взаимного сострадания, их (христианской) любви к ближнему.

Они „[e]ntrüstet[…]“ (ibid.: 45) перед сопротивлением и не признают собственной притуплённости (ср. ibid.: 66 сл.) к „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.: 67), которая ещё более консолидирует их в их догмах, охотно воздавать верность этому „verborgene[n]“ (ibid.) принципу страдания. И если момент познания всё же должен был бы однажды зародиться, они по большей части готовы поспешно его погасить (ср. ibid.: 113), охотно падают в строй, в согласии с посредственностью, которую поклялись почитать (ср. ibid.: 121), и лишь их строжайший защитник действительно добр: глуп, не слишком глуп, чтобы исполнить наложенную работу, своё бремя, но не достаточно ловок, чтобы стать опасным для кого-либо — по меньшей мере ни для одного из их аскетических жрецов — „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme“ (ibid.: 212). Они наслаждаются своей „gewohnheits- m ä ß i g e [ n ] “ (ibid.: 259) (ibid.) похвалой своей посредственности и даже отрекаются от самих себя, потому что это наслаждение самобичеванием принадлежит жестокости, их маленьким радостям (ср. ibid.: 383), их морали страдания:

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er such es selbst auf, voraus- gesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidesn, n i c h t das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menscheit ausgebreitet lag, — u n d d a s asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ (Nietzsche 2010: 411)

И в своей болезни (ср. Nietzsche 2010: 358), как овцы, которые борются с собой и презирают себя, своих пастухов, аскетических жрецов, они чувствуют „[L]ehrreich[e]“ (ibid.) своего существования. И именно те, кто здесь признают себя сильнее всего, кто чувствуют свою принадлежность к этому, — „Schwächsten“ (ibid.: 368) среди людей, „[…] welche am Meisten das Leben unter den Menschen unterminieren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen“ (ibid.: 368; ср. ibid.: 252), неспособные занять позицию другого (ср. Nagel 2005: 118), упорствующие в своём „emotional conditioning“12.

Те, кто не чувствуют своей принадлежности к этой идеальной овце13 и всё же не решаются на „Handeln“ (Nietzsche 2010: 227), побеждаемы „[…] [d]as Problem der Wartenden“ (ibid.), поскольку они по большей части упускают момент своей возможности содействовать своему обществу, перестают дать каплю в воду и вернуть немного движения в жёсткую верность аскетических жрецов, достичь „— ‚zum Ausbruch‘ […]“ (ibid.). Ведь „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive“ (ibid.: 311), как это отражается, например, в „Komödianten“ (ibid.: 409), приближении к сильному человеку:

Сильный человек

В этом смысле „der s t a r k e Mensch“ (Nietzsche 2010: 183) представляет ускользнувшего от стада, оскорбление аскетическим жрецам как представителям своей догмы. Он нарушает правила общности, осмеливается воспитать себя самого, более того, даже объявить себя независимым и принимать независимые решения (ср. ibid.: 47 сл.):

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —“ (Nietzsche 2010: 48)

Он стремится понять скрытые элементы общества, прозондировать подлежащую истину, вдали от предписанных догм аскетических жрецов. Он отличается от мнений масс, прежде всего от мнений аскетических жрецов. Сильный человек следует, по необходимости, собственному „Gesetzgebung“ (Nietzsche 2010: 216) и представляет идеал индивидуальности, оскорбление морали страдания, догмам масс; он осмеливается развиваться, вне предписанных барьеров (как требует, среди прочих, Конт (см. выше)) и сам берёт „Verantwort[ung]“ (Nietzsche 2010: 227) за собственную жизнь (Nietzsche 2010: 227). Он охарактеризован, как деятельный человек, как сильный человек, следующими качествами: верность принципам, господство без насилия, чувство справедливости; он любит жизнь и наслаждается ею (вдали от морали страдания); он следует своим целям (ср. ibid.: 235 сл.):

„Ein Mann der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann der seine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und nieder- werfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].“ (Nietzsche 2010: 235 сл.)

Он идёт своим собственным путём, добровольно не принуждая других сотрудничать с ним или подчиняться ему или его догме: „[…] kurz ein Mann, der von Natur H e r r ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! d i e s Mitleiden hat Werth!“ (Nietzsche 2010: 236) Этот особый человек способен напомнить даже массам об их собственной скрытой „G e w i s s e n “ (ibid.: 294), он, у кого есть „Macht über sich“ (ibid.) сам и кто не уступил её завуалированной догме (ср. ibid.). Способность, которая потребовала от него „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]“ (ibid.: 410).

Так, как естественный властитель, он — угроза для аскетического жреца, который так же может произойти из сильного человека и злоупотребляет своей естественной властью, чтобы навязать свою волю другим, своё право сильнейшего, мораль господ, на основе морали страдания, мораль рабов. В этом смысле не было бы „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger s t r a f l o s zu lassen.“ (Nietzsche 2010: 309). Показать себя осознающим свою мощь и дать восторжествовать милосердию вместо мести в форме наказания, и показать свою силу, даровать нарушителю правил, тому, кто осмеливается мыслить и становиться разумным, его свободу и отпустить его идти своим путём.

Это был бы реальный альтруизм, а не месть ради сохранения прошлых структур (чей самый известный представитель, вероятно, „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19)) и моральных представлений, воплощённых в их единственных истинах. И так становится ясно, что сильный человек может быть одновременно эгоистом и альтруистом, в качании между верным аскетизмом и его жреческим представительством, или неверной радостью в жизни и взятием „Selbstverantwortung“ (Nagel 2005: 129) и „Rücksicht“ (ibid.: 134) к интересам других из своего уважения к ним, поскольку он их им дарует и отпускает их идти своим путём.

В этом смысле Фридрих Ницше (ср. 2010: 50 сл.) выступает за холистический способ рассмотрения окружающего нас мира и прежде всего за рассмотрение совокупности последствий действия:

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei g e g e n ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehnt später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!“ (Nietzsche 2010: 50)

Орудия аскетических жрецов переворачивают реальные истины природы в многочисленные истины воплощённых догм, раскалывают человека на поведение и обычай и не дают считаться ничему, кроме их границ, как реальности жизни, чем делают человека чуждым самому себе (ср. Nietzsche 2010: 83).

И сколь бы забавными ни могли казаться властители сегодня, они были, следуя закону истории, всегда сначала „Barbaren-Kaste“ (ibid.: 206), которая научилась усиливать свою волю и господствовать над другими. Главным образом посредством завуалирования и орудия наказания как мнемонического их господство — неестественного рода, гоббсовский Левиафан. Если их господство естественного рода, их орудия — реальная любовь и познание; так вот, именно их аскетические жрецы возвещают как свои идеалы, чтобы завуалировать свои реальные намерения, тогда как естественный властитель, сильный человек, их проживает и не пропагандирует (ср. ibid.: 233, 236, 252, 285):

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom A u f – b a u seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre ei- gentliche Noth sieht.“ (Nietzsche 2010: 222)

И так Ницше (2010: 302) подчёркивает также своё отвержение этого пессимизма (ср. ibid.) как масс, так и аскетических жрецов, чтобы противодействовать этому „Lebensüberdruss[…]“ (ibid.). Здесь „A f f e k t “ (ibid.: 374) может доставить средство, эмоция как сильный, неприглушённый аффект, который, ощущаемый как положительный, противоречит морали страдания, даёт овце пробудиться, побуждает её к размышлению и даёт ей зарегистрировать возможность иного восприятия, чтобы пробить цикл страдания и, возможно, дать восторжествовать милосердию и подорвать орудие мести, пробить наказание, позволить альтернативу, чуждую и отклоняющуюся манеру действия, и дать человеку развиваться дальше, а не, посредством того же аффекта, лишь в негативной форме, прежде всего мести, ему препятствовать и ослеплять его ещё больше, как некогда предостерегал Ганди (Nietzsche 2010: 285, 374).

Источник, рис. 2: собственное изображение; примечания: красные линии отмечают линии конфликта между сильным человеком и слабым человеком. Горизонтальная линия конфликта отмечает иерархические различия на основе власти и влияния, как они встречаются, например, в политических партиях, в религиозных должностях, в отделах предприятий, в научном имени и в культурном первенстве. Так служащий должен подчиняться начальнику отдела, а региональный политик — государственному министру. Вертикальная линия конфликта различает здесь специфически между отклонением от догмы массы и может, посредством чувства ответственности и культурной зрелости, содействовать значительному повышению благополучия, или, у незрелого человека, привести к злоупотреблению властью и утверждению своих интересов, и посредством грубого насилия содействовать ущербу глобальному благополучию. Ограниченное узаконивание Левиафана, таким образом, налицо. Тем не менее это постоянное подавление слишком больших изменений в обществе препятствует его развитию и обеспечивает так сильное приглушение глобального благополучия, чем возможный положительный климат повреждается некоторыми незрелыми и одержимыми властью отдельными акторами. Специфические объяснения следует взять из изложения Ницше (см. выше).

Размышление Фридриха Ницше об общей картине дискурса

Если взять теперь в руки общую картину14 годов с 1990 по 2013 и поставить её рядом с изложением Ницше (см. выше), различные параллели быстро становятся ясны. Так, под аскетическим жрецом (прежде всего в области политики) можно понять фукольдианского социального работника15, который посредством своих эмпатических16 исповеданий любви к ближнему желает удержать сохранение своей догмы17, своей политической партии или своей религиозной группировки, по большей части посредством существующего обобщённого доверия18 и построения социального капитала19 в объединениях и благотворительных организациях, а также в религиозных общинах. Именно по этой причине особая предрасположенность может встречаться у слабых людей21 (согласно Ницше, см. выше), как своего рода компенсаторное поведение для установления социальной безопасности, освобождённой по возможности от бо́льших изменений и развитий, чтобы сохранить установленную структуру порядка, свою мораль рабов. В самом деле, их (христианская) любовь к ближнему к коллективу запрещает им, как овце стада, совершать реальные изменения22 и развитие — что не должно внушать софизм всеобще насильственного навязывания изменений. Однако в этом взгляде следует также принимать во внимание различные уровни аскетических жрецов, поскольку не только высшие политики считаются аскетическими жрецами политики. Так высшие политики — аскетические жрецы своих прямых однопартийцев на уровне государства, которые в свою очередь — аскетические жрецы своих однопартийцев на региональном уровне, и так далее, вплоть до местных политиков как аскетических жрецов населения. Это вовсе не исключает влияний других аскетических жрецов религии, экономики, науки и культуры, а касается соответственно специфических областей личной догмы актора. Интериоризированная в них мораль рабов выражается в их концепции любви к ближнему и отвергает взаимность в отношении доброго дела²³, и требует, в случае нарушения, наказания и дискриминации этих «лицемеров», которые сами извлекают личную выгоду (как благосклонность любимого существа24) из этого или даже показывают саморазрушительные тенденции25, чтобы воздать в отношении этой христианской любви к ближнему, своей морали рабов26 как морали страдания27, и очернить неверующего как догматического анархиста и «человека-зверя»28 — тем более что эти анархисты не признают их альтруистами, что выражается в очень слабом добровольном участии в церковных институтах (2,7 %), тогда как 30,8 % акторов добровольно вовлечены в нецерковные институты29. И из того факта, что 62 %30 населения не активны в институтах добровольчества, нельзя заключить, что была бы явная сверхизбыточность эгоистов, тем более что они в своём главном рабочем возрасте и, в смысле машинальной деятельности у Ницше (см. выше), заняты обеспечением своего пропитания. Тем более что неформальное добровольчество до сих пор почти не анализировалось в этом отношении (см. выше: Институциональный альтруизм в социологии). Это, однако, вовсе не указывает на то, чтобы штамповать влияние религии31 на предрасположенность как не имеющее значения (что Ницше перифразирует как недостаток познания религиозных связей нашего культурного и исторического происхождения (см. выше)), чем она практически не имеет никакого меняющего влияния32 на наше благополучие; альтруизм, однако, так же не имеет никакого, и лишь личный успех содействует реальным изменениям нашего благополучия. Согласно Ницше (2010), большие религии отчасти даже ответственны за нашу стагнацию развития как вида и культуры — что в большой части, вероятно, тоже верно.

Если теперь готовы удалиться от этой потребности в страдании европейских религий (так Ницше) и видеть благотворительность также в таких ситуациях как построенную на взаимности, это может, в совокупности, содействовать улучшению глобального благополучия33. Так это, правда, противоречит строго христианско-католическому образу человека любви к ближнему, поскольку эти акты помощи могут содержать преимущества как для того, кто помогает, так и для получателя этой помощи (например, кто-то делает пожертвование, по собственной инициативе34, суммы X в детский дом и чувствует себя затем хорошо и получил благодарность); так вот, нельзя отрицать, что улучшение положения того, кто нуждается в помощи, и личный успех (см. выше) того, кто даёт помощь, влечёт улучшение благополучия обеих сторон взаимодействия. Быть может, просто по чувству подтверждения быть нужным35. Призыв, стало быть, очевиден: восстать против этой очерченной Ницше морали рабов (см. выше) и осветить прежде всего положительные аспекты глобального благополучия, которые, прежде всего на институциональном уровне, могут содержать взаимное преимущество, вероятно всеобще взаимное (ср. по этому поводу также Mauss (см. ниже)). И тем самым следовало бы вообще направить анализ на положительные аспекты36 (среди них чувства37), а не только снова и снова стремиться подтвердить то, что негативно и уже известно, и стремиться объявить это условием жизни — что, среди прочего, привело к возникновению «позитивной психологии»38, как Ницше (см. выше) тоже вообще призывает науку. И если рассмотреть сильного человека у Ницше (см. выше) и представить его как основателя, которого описал Sigmund (см. выше), то уже у Ницше описание альтруистической личности39 налицо в общих чертах. Уверенный в себе индивидуальный характер40, готовый нарушать догмы масс и позволять развитие, отклонение от нормы морали рабов, чтобы совершать и получать нечто положительное и так содействовать реальному повышению глобального благополучия, а не, посредством вынужденного страдания (согласно морали рабов), совершать лишь перемещение процветания или даже снижение благополучия, если для дарителя из его благонамеренного доброго дела должны были бы родиться более глубокие невыгоды, которые он не принял во внимание в рвении любви к ближнему. Тем не менее нельзя отрицать, что это может быть также стратегическим действием из чистого собственного интереса, чем сильный человек у Ницше может также составлять аскетического жреца, который использует свои компетенции, свою эмпатию и свою уверенность в себе, чтобы контролировать других слабых людей посредством страха41, страдания и насилия (мнемоническое/мораль рабов) и представлять их себе как необходимость «цивилизованного порядка», или действовать в той же функции, что фукольдианский социальный работник. И именно эта связь делает альтруизм, или специфически личность возможного альтруиста, одной из важнейших областей анализа для лидерства42. Так оказывается, что Ницше даёт уже давно очень хорошую оценку общественных структур власти и доставляет тем самым рамку социально релевантных факторов влияния, и вовсе не потерял сегодня своей значимости и может быть вдохновляющим для исследования альтруизма, прежде всего в отношении институционального альтруизма (см. выше). Постоянное противоречие44 философа/учёного с самим собой может также, между тем, быть эмпирически доказано и является ещё одним указанием на это торможение посредством морали рабов (см. выше), чем некоторые отвергают морализацию этих дебатов. Так, с одной стороны, просоциальное45 поведение понимается как выраженная форма просоциального поведения (что снова внушает альтруистическую личность сильного человека), тогда как другие желают здесь сильнее сформулировать этику, как Томас Нагель делает теперь в дальнейшем с растущей настойчивостью, один из сильнейших защитников альтруизма сегодня. Краткая общая картина структур власти у Ницше нарисована на рисунке 2 (см. выше), который доставляет одновременно первую картину возможности альтруизма, которому Томас Нагель посвящает себя прежде всего в дальнейшем.

Заключительные примечания

1. Согласно современному правописанию!
2. Mose 3 [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Здесь можно вспомнить работника-клиента у G. Günter Voß, а также его предпринимателя рабочей силы (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. Сформулировано, согласно современному правописанию, как machinale Tätigkeit!
6. Вспомните в этом месте недовольство Мартина Лютера в Европе перед индульгенционными билетами христианской церкви.
7. Согласно Nietzsche (2010: 147 сл.), философ должен собирать опыт, чтобы действительно стать философом/учёным, потому что без него он перестаёт распознавать существенные составляющие общественной действительности и, строго говоря, продолжает двигаться в темноте.
8. В оригинале: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmach-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (Nietzsche 2010: 131)
9. Для понимания здесь отсылается к термину и понятию габитуса у Пьера Бурдьё (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992) как интериоризированным культурным конвенциям в форме норм и ценностей, которые решающим образом влияют на наше восприятие и на наше действие, из него следующее.
10. Хотя эта связь с религиозным давно от них ускользнула (Nietzsche 2010: 154).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (Nietzsche 2010: 34)
12. В английском оригинале: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ibid.: 833 сл.); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ibid.: 834); это, однако, описывает манипуляцию людьми, которая имеет мало общего с реальным развитием сознания человека и впадает в нежелательные побочные эффекты, как бюрократия, которая жёстко следует своим самоустановленным директивам и, как правило, приспосабливается к новым обстоятельствам лишь со значительным усилием, причиняя тем самым огромный ущерб глобальному благополучию! Ср. по этому поводу прежде всего мораль рабов Ницше и противопоставьте ей эмоциональное обусловливание как орудие практического применения.
13. Ср. по этому поводу также Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); прежде всего сильный поворот к религиозным причинам у акторов социального капитала, основанного на сети, говорит за структуры стада/последователей, основанные на социальном давлении/коллективных принуждениях, у Ницше (см. ниже); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96 сл.); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ibid.: 97).
14. Здесь заметьте, что общая картина дискурса содержит другую фоновую информацию к следующим заключительным примечаниям и что это перечисленное здесь представление служит просто помощью для поиска в общей картине дискурса. Здесь, прежде всего в цифровой версии произведения, можно очень быстро навигировать функцией «поиск» [ctrl + f или cmd + f]. Более подробную информацию следует взять в самих цитатах источников.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Чем это, согласно Yeung (2004), очень благоприятствует возникновению добровольного участия.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490 сл.
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10 сл., 27 сл., 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2008: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
44. Feiler/Tost/Grant 2012
45. Batson et al. 1997

Quellen

• Aaker, D. A. und D. M. Stayman, 1992: Implementing the concept of transformational advertising. In: Psychology & Marketing, 9: 237-253. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apao-laza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Bourdieu, Pierre, 1976: Die Illusion der Regel. In: Ders. (Hrsg.): Entwurf einer Theorie der Praxis. Frankfurt/M: 203-228.
• Bourdieu, Pierre, 1985: Sozialer Raum und Klassen. Lecon sur la Lecon. Zwei Vorlesungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag.
• Bourdieu, Pierre, 1987a: Strukturen, Habitusformen, Praktiken. In: Ders. (Hrsg.): Sozialer Sinn. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag: 97-121.
• Bourdieu, Pierre, 1987b: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag.
• Bourdieu, Pierre, 1992: Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg.
• Bourdieu, Pierre, 1992: Ökonomisches Kapital – Kulturelles Kapital – Soziales Kapital. In: Ders. (Hrsg.): Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg: 49-79.
• Brown, Eleanor und James M. Ferris, 2007: Social Capital and Philanthropy: An Analysis of the Impact of Social Capital on Individual Giving and Volunteering. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 36(1): 85-99. DOI: 10.1177/0899764006293178.
• Batson, C. Daniel, Marina P. Polycarpou, Eddie Harmon-Jones, Heidi J. Imhoff, Erin C. Mitche- ner, Lori L. Bednar, Tricia R. Klein und Lori Highberger, 1997: Empathy and Attitudes: Can Feeling for a Member of a Stigmatized Group Improve Feelings Toward the Group? In: Journal of Personality and Social Psychology, 72(1): 105-118.
• Carlo, Gustavo, Nancy Eisenberg, Debra Troyer, Galen Switzer und Anna L. Speer, 1991: The Altruistic Personality: In What Contexts Is It Apparent? In: Journal of Personality and Social Psychology, 61(3): 450-458.
• Cowen, Tyler, 1993: ALTRUISM AND THE ARGUMENT FROM OFFSETTING TRANSFERS. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 225-245.
• Cowley, Esther Tumama, Janis Paterson und Maynard Williams, 2004: Traditional Gift Giving Among Pacific Families in New Zealand. In: Journal of Family and Economic Issues, 25(3): 431-444.
• de Hooge, Ilona E., Rob M. A. Nelissen, Seger M. Breugelmans und Marcel Zeelenberg, 2011: What Is Moral About Guilt? Acting “Prosocially“ at the Disadvantage of Others. In: Journal of Personality and Social Psychology, 100(3): 462-473. DOI: 10.1037/a0021459.
• Epley, Nicholas, Eugene M. Caruso und Max H. Bazerman, 2006: When Perspective Taking Increases Taking: Reactive Egoism in Social Interaction. In: Journal of Personality and Social Psychology, 91(5): 872-889. DOI: 10.1037/0022-3514.91.5.872.
• Feiler, Daniel C., Leigh P. Tost und Adam M. Grant, 2012: Mixed reasons, missed givings: The costs of blending egoistic and altruistic reasons in donation requests. In: Journal of Experimental Social Psychology, 48(6): 1322-1328. DOI: 10.1016/j.jesp.2012.05.014.
• Floersch, Jerry, 1999: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work by Lesli Margolin. In: American Journal of Sociology, 104(4): 1216-1218. URL: http://www.jstor.org/ stable/10.1086/210150.
• Goffman, Erving, 1961: Encounters. two studies in the sociology of interaction. Indianapolis, New York: THE BOBBS-MERRILL COMPANY, INC.: 7-81.
• Haase, Julia, 2016(02. Dez.): Das macht Sex mit den Gehirnen von Frauen. In: Welt (online) [URL: https://www.welt.de/kmpkt/article159918360/Das-macht-Sex-mit-den-Gehirnen-von- Frauen.html, 2016.12.05: 14:14Uhr].
• Hampton, Jean, 1993: SELFLESSNESS AND THE LOSS OF SELF. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 135-165.
• Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 818-842. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Heger, Nora, 2010: Die Entwicklung der Sicherheitsgesellschaft am Beispiel der Video- überwachung am Wiener Schwedenplatz. In: A. Groenemeyer (Hrsg.): Wege der Sicherheitsgesellschaft. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften: 343-357.
• Hillmann, Karl-Heinz und Günter Hartfiel, 2007: Wörterbuch der Soziologie. (5. Aufl.) Stuttgart: Kröner.
• Irwin, Kyle, Tucker McGrimmon und Brent Simpson, 2008: Sympathy and Social Order. In: Social Psychology Quarterly, 71(4): 379-397. URL: http://www.jstor.org/stable/27644322.
• Kierkegaard, Soren, 1989: The Sickness Unto Death. (trans. Alastair Hannay) Harmondsworth: Penguin. S. 62-63. In: Hampton, Jean, 1993: SELFLESSNESS AND THE LOSS OF SELF. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 135.
• Kim, J., J.-S. Lim und M. Bhargava, 1998: The role of affect in attitude formation: A classical conditioning approach. In: Journal of the Academy of Marketing Science, 26: 143-152. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Kroeber-Riel, W., 1984: Emotional product differentiation by classical conditioning (with consequences for the „low-involvement hierarchy“). In: Advances in Consumer Research, 11: 538-543. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Mo- derating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Leal, Fernando, 2006: On the Ethics and Economics of Organized Citizenship. In: Organization, 13(4): 569-587. DOI: 10.1177/1350508406065106.
• Levi, D. und S. Kocher, 1999: Virtual nature. The future effects of information technology on our relationship to nature. In: Environment and Behavior, 31: 203-226. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Luther, D. Martin, 1938: Die Bibel oder die ganze heilige Schrift des Alten u. Neuen Testaments nach der deutschen Übersetzung D. Martin Luthers. Stuttgart: privilegierte Württembergische Bibelanstalt.
• Margolin, Leslie, 1997: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work. Charlottesville: University Press of Virginia. In: Floersch, Jerry, 1999: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work by Lesli Margolin. In: American Journal of Sociology, 104(4): 1216-1218. URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/210150.
• Mauss, Marcel, 1990: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. (1. Aufl.) Frankfurt/M.: Suhrkamp.
• Meulemann, Heiner, 2010: Self-Concern, Self-Transcendence, and Well-Being. In: European Sociological Review, 26(4): 385-399. DOI: 10.1093/esr/jcp027.
• Mills, C. Wright, 1962: Die amerikaniche Elite. Gesellschaft und Macht in den Vereinigten Staaten. Hamburg: Holsten-Verlag Schenke & Haß. – im engl. Original von 1956: „The Power Elite“.
• Nelson, Leif D. und Michael I. Norton, 2005: From student to superhero: Situational primes shape future helping. In: Journal of Experimental Social Psychology, 41(4): 423-430. DOI: 10.1016/j.jesp.2004.08.003.
• Newman, George E. und Daylian M. Cain, 2014: Tainted Altruism: When Doing Good Is Evaluated as Worse Than Doing No Good at All. In: Psychological Science: 1-8. DOI: 10.1177/0956797613504785.
• Nietzsche, Friedrich, 2010: Jenseits von Gut und Böse. und Zur Genealogie der Moral. In: Colli, Giorgio und Mazzino Montinari (Hrsg.): Friedrich Nietsche. Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral. Kritische Studienausgabe. (11. Aufl.) München: Deutscher Taschenbuchverlag: 9-243, 245-412.
• Piff, Paul K., Michael W. Kraus, Stéphane Côté, Bonnie Hayden Cheng und Dacher Keltner, 2010: Having Less, Giving More: The Influence of Social Class on Prosocial Behavior. In: Journal of Personality and Social Psychology, 99(5): 771-784. DOI: 10.1037/a0020092.
• Piliavin, Jane Allyn und Hong-Wen Charng 1990: Altruism: A Review of Recent Theory and Research. In: Annual Review of Sociology, 16(1): 27-65.
• Piliavin, Jane Allyn und P. L. Callero, 1990: Giving the Gift of Life to Unnamed Strangers. Baltimore: Johns Hopkins University Press. In: Piliavin, Jane Allyn und Hong-Wen Charng 1990: Altruism: A Review of Recent Theory and Research. In: Annual Review of Sociology, 16(1): 43.
• Piliavin, Jane Allyn, 1997: The Heart of Altruism: Perceptions of a Common Humanity by Kristen Renwick Monroe. In: American Journal of Sociology, 103(2): 495-497. URL: http:// www.jstor.org/stable/10.1086/231231.
• Piliavin, Jane Allyn, 2009: Altruism and Helping: The Evolution of a Field: The 2008 Cooley-Mead Presentation. In: Social Psychology Quarterly, 72(3): 209-225. URL: http://www. jstor.org/stable/25593924.
• Pongratz, Hans J., und G. Günter Voß, 1998: Der Arbeitskraftunternehmer. Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft? In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 50(1): 131-158.
• Pongratz, Hans J., und G. Günter Voß, 2003: Arbeitskraftunternehmer. Erwerbsorientierungen in entgrenzten Arbeitsformen. Berlin: edition sigma.
• Reyes, Antonio, 2011: Strategies of legitimization in political discourse: From words to actions. In: Discourse & Society, 22(6): 781-807. DOI: 10.1177/0957926511419927.
• Rosenberg, Morris, 1981: Occupations and Values. New York: Arno Press. In: Simmons, Roberta G., 1991: Presidential Address on Altruism and Sociology. In: The Sociological Quarterly, 32(1): 10.
• Rölle, Daniel, 2010: Unsicherheitsgefühle, Mediennutzung und Vertrauen in Institutionen. Empirisch belastbare Zusammenhänge oder Messartefakte? In: A. Groenemeyer (Hrsg.): Wege der Sicherheitsgesellschaft. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften: 89-111.
• Runciman, W. G., 2004: The Diffusion of Christianity in the Third Century AD as a Case-Study in the Theory of Cultural Selection. In: European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie, 45(1): 3-21. DOI: 10.1017/S0003975604001365.
• Sargeant, Adrian und Stephen Lee, 2004: Donor Trust and Relationship Commitment in the U.K. Charity Sector: The Impact on Behavior. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 33(2): 185-202. DOI: 10.1177/0899764004263321.
• Saroglou, Vassilis, Vincent Yzerbyt und Cécile Kaschten, 2011: Meta-stereotypes of Groups with Opposite Religious Views: Believers and Non-Believers. In: Journal of Community & Applied Social Psychology, 21(6): 484-498. DOI: 10.1002/casp.1123.
• Simmons, Roberta G., 1991: Presidential Address on Altruism and Sociology. In: The Sociological Quarterly, 32(1): 1-22. URL: http://www.jstor.org/stable/4121438.
• Sosik, John J., Dongil Jung und Sandi L. Dinger, 2009: Values in Authentic Action: Examining the Roots and Rewards of Altruistic Leadership. In: Group & Organization Management, 34(4): 395-431. DOI: 10.1177/1059601108329212.
• Underwood, Lynn G., 2005: Interviews with Trappist Monks as a Contribution to Research Methodology in the Investigation of Compassionate Love. In: Journal for the Theory of Social Behaviour, 35(3): 285-302.
• varese, federico und meir yaish, 2005: resolute heroes: the rescue of jews during the nazi occupation of europe. In: European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie, 46(1): 153-168. DOI: 10.1017/S0003975605000068.
• Weinstein, Netta und Richard M. Ryan, 2010: When Helping Helps: Autonomous Motivation for Prosocial Behavior and Its Influence on Well-Being for the Helper and Recipient. In: Journal of Personality and Social Psychology, 98(2): 222-244. DOI: 10.1037/a0016984.