Доброе в человеке у Фридриха Ницше

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

Позиция, а не статья энциклопедии. Эта статья — научный и одновременно подчёркнуто субъективный разбор, извлечение из специальной книги „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus“ («Избранные перспективы альтруизма»; Тобиас О. Р. Альке, 2017). Нейтральное фоновое знание по теме находится в статье энциклопедии Любовь к ближнему и альтруизм. Здесь выдвигается прочтение, а не последнее слово.

Примечание переводчика: цитаты Ницше приводятся дословно в немецком оригинале по Критическому изданию (Kritische Studienausgabe, т. 5, изд. Colli/Montinari; «Nietzsche 2010») и сверены с текстом Цифрового критического полного собрания сочинений (eKGWB). Переводы в квадратных скобках с пометкой «наш перевод» — наши собственные. Сокращения: JGB = Jenseits von Gut und Böse («По ту сторону добра и зла»), GM = Zur Genealogie der Moral («К генеалогии морали»), Za I = Also sprach Zarathustra, первая часть («Так говорил Заратустра»). Цитаты других авторов и библиография остаются в оригинале. Библейские места приведены в немецком тексте Elberfelder с указанием места; в Синодальном переводе псалом 94 имеет номер 93.

Фридриха Ницше часто читают как презирающего сострадание и защитника чистого эгоизма — как будто доброго в человеке для него не существует. Этот образ слишком короток. Если читать вместе красные нити его сочинений, проявляется обратное: за его критикой «морали рабов» стоит представление о даре из полноты — Ницше называет его «дарящей добродетелью» и, со всей определённостью, себялюбием, которое следует назвать «здоровым и святым». Мы читаем это как подлинный, добровольный альтруизм — воплощённый в «сильном человеке», который берёт на себя ответственность вместо того, чтобы уступать её догме.

Следующий текст сознательно требователен и снабжён ссылками на сочинения Ницше: произведение и раздел (сокращения см. выше), а также страница Kritische Studienausgabe, т. 5 («Nietzsche 2010»). Для первого обзора Вы можете спокойно пропускать ссылки на цитаты; в цитатах — как принято в научном цитировании — сохранено оригинальное правописание. Понятия Ницше остаются его понятиями — и там, где он говорит о «стаде», «расе» или «народе»: тогда его формулировка стоит как цитата с указанием места, а наша оценка — рядом. Там, где текст переносит образы Ницше на сегодняшний день, это обозначено как наше прочтение.

Альтруизм у Фридриха Ницше

У Фридриха Ницше альтруизм, согласно Hillmann (2007: 23), понимается „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)“ (ibid.) [наш перевод: «…как скрытая, нивелирующая форма эгоизма слабых людей (…) (→ мораль рабов)»]. Однако эта формулировка подтверждается лишь отчасти, поскольку именно эта мораль рабов не есть альтруизм, если не следовать изложению Огюста Конта (см. Альтруизм у Конта) или Fehr/Gächter (см. ниже). Следующее изложение его философии даст более ясное различение концепции морали рабов (которую можно понять и как критику государственного альтруизма и благотворительности вообще) и того, что даже согласно Ницше может составлять действительный альтруизм. Ведь хотя Hillmann представляет альтруизм по Ницше как скрытый эгоизм, сам Ницше описывает и его противоположность: дар из полноты. „[E]ine schenkende Tugend ist die höchste Tugend“ [наш перевод: «дарящая добродетель есть высшая добродетель»], говорит его Заратустра, — и без смущения называет её себялюбием: „heil und heilig heisse ich diese Selbstsucht“ [наш перевод: «здоровым и святым называю я это себялюбие»], в противоположность тому другому, „allzuarme[n], […] hungernde[n], die immer stehlen will“ [наш перевод: «слишком бедному, … голодному, которое всегда хочет красть»], „kranke[n] Selbstsucht“ [наш перевод: «больному себялюбию»] (Za I, „Von der schenkenden Tugend“). Ницше не называет это альтруизмом. Я читаю это как действительный альтруизм!

Для начала я обращаюсь к выведению и определению морали рабов у Ницше. Согласно его наблюдениям, человек — (по большей части) существо, движимое влечениями (Nietzsche 2010: 17), которое стремится в массе обеспечить себе сохранение своего образа жизни (ibid.), чем по существу назван центр его эгоизма, поскольку человек стремится утвердить это против изменений (ср. GM III § 13; ibid.: 366). Он попросту сопротивляется собственной природе. В моём прочтении лишь это сопротивление развитию, упрямство перед развитием (человеческо-моральным, а не технологическим), борьба с отклонением от старого (разрыв с традициями в их центральных чертах; при этом имеются в виду не стили одежды или определённый этикет, а основополагающие представления о добре и зле, о праве и бесправии, о хорошем и плохом, имманентно лежащие в основе всех этих культурных различений нашего общества в его многочисленных средах (и, строго говоря, различающие их на классы), попросту как результат тысячелетней традиции) описывает в своей сути собственно мораль рабов. Сам Ницше выводит её из злобы низших: „Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert“ (GM I § 10; Nietzsche 2010: 270) [наш перевод: «Восстание рабов в морали начинается с того, что сам ресентимент становится творческим и порождает ценности»]. Её представители в этом прочтении — „asketische[n] Priester“ («аскетические жрецы»; GM III § 11; ibid.: 361), её защитники — „Heerde“ (JGB § 199; ibid.: 120; в дальнейшем1 обозначаемое как стадо) в качестве подчинённой массы народа, „Schaf[e]“ («овцы»), которых у Ницше защищает их пастух, жрец (GM III § 15; ibid.: 375). Эти аскетические жрецы — вовсе не только религиозные вожди, хотя именно там следует отмечать их сильнейшее, точнее, наиболее традиционное присутствие. Нет, аскетический жрец выступает во многих формах, так что здесь его можно различить в пяти группах: (a) религиозные вожди (религиозные служители любой традиции), (b) экономические вожди (предприниматели, экономисты вообще), (c) политические вожди (политики, короли, диктаторы), (d) научные вожди (университетские деятели всякого рода) и (e) культурные вожди (художники, музыканты, актёры и т. д.). Эти пять групп — мой перенос образа Ницше на сегодняшний день: у него самого рядом со жрецом стоят философ и учёный, а художников он называет „Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ [наш перевод: «камердинерами какой-либо морали, или философии, или религии»] (GM III § 5, § 11, § 25); экономику и политику добавляю я. Но следует заметить, что эти пять групп переплетены между собой и что по меньшей мере в истории человечества как политические, так и экономические вожди были (и, вероятно, отчасти ещё остаются) обязаны религиозным вождям своим оправданием (ср. Nietzsche 2010: 71 сл.), тогда как Ницше видит научных вождей (среди них в особенности философов) ближайшими к религиозным, а культурных вождей — лакеями прочих вождей (Nietzsche 2010). Теперь я различу эти пять групп и в заключение изложу их орудия власти над стадом и здание их господства как господствующих над подвластными, следуя порядку предшествующего расположения различных вождей.

То, что лежит в основе всех этих аскетических жрецов, — это защита их идеалов как своего рода влечения к самосохранению в их „Heerden-Organisation“ («стадной организации»; GM III § 19; ibid.: 384). Жизнь аскетического жреца — „Irrweg“ («ложный путь»; ibid.: 362) в смешении его силы связывать массы и одновременно следовать своей религии страдания, которое держит его в длительном противоречии с самим собой и препятствует — или по меньшей мере замедляет — путь к познанию, к распознанию действительности и тем самым себя самого. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]“ («маленькая радость „любви к ближнему“»; ibid.: 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]“ («пробуждение чувства власти общины и досада отдельного человека»; ibid.) — его опора. Он портит „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]“ («душевное здоровье, где бы он ни пришёл к господству»; GM III § 22; ibid.: 392). Его, быть может, важнейшие представители — аскетические жрецы больших религий.

Аскетические жрецы религий

Большие книги религий, по Ницше, нуждаются в „von Aussen kommende Tyrannei von Autorität“ [наш перевод: «приходящей извне тирании авторитета»], чтобы пережить тысячелетия, необходимые для их исчерпания, — а то, как в Европе поддерживается благоговение перед Библией, он называет „vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt“ (JGB § 263; Nietzsche 2010: 218) [наш перевод: «быть может, лучшим образцом дисциплины и утончения нравов, которым Европа обязана христианству»]. От этого он отличает „[…] grosse Leiter der religiösen Grausamkeit […]“ («великую лестницу религиозной жестокости»; JGB § 55; ibid.: 74) с тремя важнейшими ступенями — три эпохи религиозной жестокости (ср. ibid.):

(1) „Vorzeit-Religionen“ («религии древности»; ibid.), которые приносили своему богу человеческие жертвы, и притом, вероятно, именно таких „Menschen“ («людей»; ibid.), которые были самыми любимыми, — то, что он называет „Erstlings-Opfer“ («жертвой первенцев»; ibid.).

(2) „[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]“ («моральная эпоха человечества»; ibid.), которая приносит в жертву своему „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]“ («Богу сильнейшие инстинкты»; ibid.), „seine ‚Natur‘“ («свою „природу“»; Nietzsche 2010: 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]“ («всякую веру в скрытую гармонию, в будущие блаженства и справедливость»; ibid.).

(3) Жертвоприношение самого Бога, как „Grausamkeit“ («жестокость»; ibid.) против самого себя. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —“ (ibid.) [наш перевод: «Пожертвовать Бога ради Ничто — эта парадоксальная мистерия последней жестокости была сбережена для поколения, которое как раз сейчас восходит: все мы уже кое-что об этом знаем»]. У Ницше эта третья ступень означает нигилизм его собственной современности.

Ницше называет христианскую веру её начал „Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung“ (JGB § 46; ibid.: 66) [наш перевод: «принесением в жертву всей свободы, всей гордости, всей самоуверенности духа; одновременно порабощением и самоосмеянием, самокалечением»] — свобода здесь в смысле того, чего, в нашем прочтении, требует от индивида и программа порядка Конта. Я читаю в этом догмы любого учения, которые обязывают отдельного человека служить власти. Такое прочтение напрашивается, если рассмотреть грехопадение в первой книге Моисеевой (Быт 2–3). Так Адам и Ева были изгнаны из рая, потому что осмелились вкусить от древа познания, образно — прорвать иллюзию и развиваться. Познание, как его понимают сегодня, всегда имеет нечто общее с развитием. Эмпирические результаты исследования — ценные знания, чтобы лучше обходиться со специфическими вопросами, а теоретические результаты помогают нам лучше истолковывать эмпирические результаты или при необходимости лучше их уточнять. В моём прочтении рассказ о грехопадении говорит о цене познания — о том, что распознавать связи в окружающем мире, снимать покровы и лучше воспринимать самого себя чего-то стоит. Этот рассказ в традициях, которые его передают, — в иудаизме, христианстве, исламе, — толкуется каждой по-своему и очень различно; ни одно из этих толкований здесь не имеется в виду:

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]“2 (Hervorh. v. Verf.)

Тем хуже, по Ницше, нынешнее „Abstumpfung“ («притупление»; JGB § 46; Nietzsche 2010: 66 сл.) современного человека к „christliche[n] Nomenklatur“ («христианской номенклатуре»; ibid.), которое отняло у него сознание этих структур и дало человеку стать „zahme[n] Hausthier“ («ручным домашним животным»; ср. JGB § 52; ibid.: 72) с потребностью в этой морали (здесь можно вспомнить собаку Павлова). Это самоосмеяние человека находит своё выражение в „gefährlichen Diät-Verordnungen“ («опасных диетических предписаниях»; JGB § 47; ibid.: 67) „religiösen Neurose“ («религиозного невроза»; ibid.): „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Enthaltsamkeit […]“ (ibid.) [наш перевод: «…одиночество, пост и половое воздержание…»]. Ницше при этом прямо оставляет открытым, „was da Ursache, was Wirkung sei“ (ibid.) [наш перевод: «что здесь причина, а что следствие»]. То, что предписанное воздержание может отделить человека от его собственной природы, — мой вывод из этого; свободно избранное упражнение — нечто иное.

Ветхим Заветом („alte Testament“) Ницше, напротив, восхищается как свидетельством великого стиля; вкус к нему — „ein Prüfstein in Hinsicht auf ‚Gross‘ und ‚Klein‘“ (JGB § 52; Nietzsche 2010: 72) [наш перевод: «пробный камень в отношении „великого“ и „малого“»] — пробный камень для читателя, а не разделение людей. Различение господствующих и подвластных он развивает в другом месте (ср. JGB § 61; ibid.: 79 сл.).

Своей попыткой удержать всё, что только мыслимо в жизни, почти любой ценой, религия становится религией страдающих, поскольку из-за изменений определённые вещи или люди неизбежно покинут нашу жизнь, или их просто теряют из виду. В этой морали страдания они получают за свою привязанность к старому и борьбу с развитием подтверждение своего страдания со стороны больших религий. В моём прочтении догмы этим отвержением развития человека, общества, природы как таковой и всех связанных с этим граней познания переворачивают человека в его установке к окружающему миру и превращают в действительности необходимое развитие в сопротивление собственному существованию. Прежде естественные оценки опрокидываются, добро становится злом, развитие становится опасностью и уже не рассматривается как возможность, радость становится страданием, любовь становится ненавистью (ср. ibid.: 82), милость становится местью (ср. GM I § 7, § 10).

Аскетические жрецы религий удерживают своё положение, утешая массы, своё стадо людей, которые ищут в религии своё избавление в облегчении своей морали страдания, — чем они, правда, снова же внесли вклад в определённое развитие. Так Бог приносит себя в жертву за людей — „der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe“ (GM II § 21; Nietzsche 2010: 331) [наш перевод: «кредитор, жертвующий собой ради своего должника, из любви»] — и доставляет утешение их страданиям. Так верующий обязан своей догме следованием, и если он отказывается от него (сопротивляясь этому торможению или отклоняясь от массы, не желая больше быть овцой), он заслуживает „Strafe“ («наказания»; ср. GM II § 6–7; ibid.: 302) — ср. по этому поводу орудия аскетических жрецов ниже (Nietzsche 2010: 190 сл., 282, 330 сл., 377). Но подчеркнём, что проблему этих зол составляют не религии как таковые, а скорее их догмы, которые из них выводятся (ср. JGB § 54; ibid.: 73):

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnisstheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.“ (JGB § 54; Nietzsche 2010: 73) [наш перевод: «Новейшая философия как теоретико-познавательный скепсис скрыто или открыто антихристианская, хотя, говоря для более тонкого слуха, отнюдь не антирелигиозная»]

Аскетические жрецы экономики

„Nützlichkeits-Moral“ («моралью полезности») Ницше называет мораль рабов (JGB § 260; Nietzsche 2010: 211). Я связываю её с владением и ростом: с „Kitzel des Unendlichen“ («щекоткой бесконечного»; JGB § 224; ibid.: 160) и тем „tropische[n] Tempo im Wetteifer des Wachsthums“ («тропическим темпом в соревновании роста»; JGB § 262; ibid.: 216), в котором Ницше видит гибель старых аристократических общин от „gleichsam explodirenden Egoismen“ («как бы взрывающихся эгоизмов»; ibid.), — для меня это метафора гонки современного человека за собственностью.

Сам Ницше при этом не критикует зависимость, он её утверждает. Всякое возвышение типа «человек» было, по нему, делом аристократического общества, „welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat“ (JGB § 257; ibid.: 205) [наш перевод: «которое верит в длинную лестницу иерархии и различия в ценности между человеком и человеком и нуждается в рабстве в каком-либо смысле»]; „Demokratisirung Europa’s“ («демократизация Европы») направлена, по нему, „auf die Erzeugung eines zur Sklaverei im feinsten Sinne vorbereiteten Typus“ (JGB § 242; ibid.: 182 сл.) [наш перевод: «на создание типа, подготовленного к рабству в тончайшем смысле»]. Рабство „in irgend einem Sinne“ («в каком-либо смысле») для Ницше — условие высшей культуры. Здесь наши пути расходятся.

То, что я описываю в этом месте, — общество всё более богатеющих богатых и всё более беднеющих бедных, подчинение слабого и его воспитание в овцу, которая в смирении и трудолюбии принимает труд как единственно возможное содержание жизни3, — это мой тезис, а не тезис Ницше. И он не касается свободного обмена. Свободного рынка не существует; то, что обычно критикуют как капитализм, — это регулируемый, искажённый рынок, в котором распределение, привилегия и управление занимают место свободного обмена. Зависимость возникает там, где распределяют, а не обмениваются. Фридрих Август фон Хайек показал, что никакая управляющая инстанция не может обладать тем рассеянным знанием, которое выражается в обмене многих отдельных людей (Hayek 1945), — отсюда его критика управления. Дальше идёт мой собственный тезис: свободный обмен индивидуалистичен и является основой альтруизма. Кто может свободно обмениваться, может и свободно давать. Марсель Мосс противопоставляет труду как самоцели уверенность в том, что за лояльно выполненную работу человеку всю жизнь будут лояльно платить (Mauss4 1990: 174).

А именно „machinale[…] Thätigkeit“ («машинальная деятельность»; GM III § 18; Nietzsche 2010: 382)5 — у Ницше средство, которым аскетический жрец отвлекает интерес страдающего „grundsätzlich vom Leiden“ («принципиально от страдания») и которое сегодня, „etwas unehrlich, ‚den Segen der Arbeit‘“ («несколько нечестно, „благословением труда“»), называют (ibid.), — удерживает человека, если перенести это на мир труда, посредством „absolute“ («абсолютной»; ibid.) регламентированности (ср. ibid.), „[…] pünktliche[n] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]“ (ibid.) [наш перевод: «…пунктуального бездумного послушания, раз и навсегда установленного образа жизни и заполнения времени… „безличностью“…»], на лучшем пути к забвению собственного «я» и приглушённым в его чувствительности. Основания этой морали господствующих — прошлое преобладание религий, точнее их догм, но заякоренные ещё глубже в „Gefühl der Schuld“ («чувстве вины»; GM II § 8; ibid.: 305 сл.) — и в морали страдания как требовании жизни, — „[…] der persönlichen Verpflichtung […]“ («личного обязательства»; ibid.), которое, по Ницше, берёт начало в „[…] Verhältniss zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]“ (ibid.) [наш перевод: «…отношении между покупателем и продавцом, кредитором и должником…»], более древнем, чем „[…] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]“ (ibid.: 306; ср. ibid.: 210 сл.) [наш перевод: «…начала каких бы то ни было общественных форм организации и союзов…»]. Из этого Ницше выводит древнейшее положение морали: „‚jedes Ding hat ein Preis; Alles kann abgezahlt werden‘6 — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden“ (ibid.: 306 сл.) [наш перевод: «„у всякой вещи есть своя цена; всё может быть оплачено“ — к древнейшему и наивнейшему моральному канону справедливости, к началу всякого „добродушия“, всякой „беспристрастности“, всякой „доброй воли“, всякой „объективности“ на земле»]. Согласно этому принципу выравнивания, могущественный склонен „in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen“ (ibid.: 307) [наш перевод: «по отношению к менее могущественным принуждать их к выравниванию между собой»] и в случае сопротивления наказывать (см. ниже в Орудиях аскетических жрецов). „Vorrecht des Mächtigsten“ («привилегия могущественнейшего») у Ницше, впрочем, — противоположное: милость оставить причинившего вред безнаказанным (GM II § 10; ibid.: 309; см. ниже Сильный человек).

Аскетические жрецы политики

„Befehlenden“ («повелевающие»; JGB § 199; ibid.: 119) — это „moralische[n] Heuch[ler]“ («моральные лицемеры»; ibid.) общества. Их речь — „[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Rede […] von der Kanzel herab“ (JGB § 247; ibid.: 190 сл.) [наш перевод: «…род публичной и приблизительно искусной речи… с церковной кафедры»] — у Ницше это слово о проповеди как школе стиля немецкой прозы, здесь перенесённое на политическую речь. Они смотрят на человека стада как на единственно дозволенный род человека. Их орудие — конституция и нуждающийся в приказе человек стада как таковой, чем эта мораль обозначается как „Heerdenthier-Moral“ («мораль стадного животного»; JGB § 202; ibid.: 124). Организация морали стадного животного — это организация христианской демократии, в которой „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]“ («сострадание Богу»; ibid.: 125) — центральная составляющая. Эти повелевающие, в конфликте с прочими повелевающими (относительно „Buddhismus“ (ibid.)), провозглашают „[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]“ («всеобщее благо») добродетелью общества — формулу, которую Ницше ставит в упрёк английским утилитаристам (JGB § 228; ibid.: 165; ср. ibid.: 127 сл.). Демократизация Европы для него одновременно — „[…] eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen […]“ (JGB § 242; ibid.: 183) [наш перевод: «…невольное мероприятие по выведению тиранов…»].

Чувство торможения, которое сословные порядки оставляют в людях, описывает сам Ницше — с выведением, которое целиком принадлежит ему:

„Ein solches Hemmungsgefühl kann verschiedenster Abkunft sein: etwa als Folge der Kreuzung von zu fremdartigen Rassen (oder von Ständen — Stände drücken immer auch Abkunfts- und Rassen-Differenzen aus: der europäische ‚Weltschmerz‘, der ‚Pessimismus‘ des neunzehnten Jahrhunderts ist wesentlich die Folge einer unsinnig plötzlichen Stände-Mischung) […]“ (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377 сл.) [наш перевод: «Такое чувство торможения может быть самого различного происхождения: например, как следствие скрещивания слишком чуждых друг другу рас (или сословий — сословия всегда выражают также различия происхождения и расы: европейская „мировая скорбь“, „пессимизм“ девятнадцатого века есть по существу следствие бессмысленно внезапного смешения сословий)…»]

Это физиологическая спекуляция Ницше о причинах депрессии, а не политический анализ — и не та, которую мы разделяем. Из неё можно взять лишь наблюдение, что сословия и иерархии могут порождать в людях чувство торможения; с происхождением это для нас не имеет ничего общего.

Аскетические жрецы наук

У учёных преобладает прежде всего потребность в самопрезентации, особенно у философов (ср. JGB § 5–6; ibid.: 19 сл.), тогда как их исповедание растущего познания — скорее „Trieb“ («влечение»; ibid.: 20) к „Verkenntnis!“ («непризнанию!»; ibid.), и они теряют из виду собственную цель дискуссии из-за своих многочисленных „Interpretation[en]“ («интерпретаций»; ibid.: 56). Они определяют углы зрения исследования согласно „[…] Princip der ‚kleinstmöglichen Kraft‘ […]“ («принципу „наименьшей возможной силы“»; JGB § 14; ibid.: 28) и при этом теряют из виду большое целое в своей диверсификации исследования (ср. ibid.: 132) на всё меньшие подобласти и в дисциплинарном отграничении, определяя чужую позицию как в корне ложную (просто потому, что это иная перспектива), — то, что сегодня, вероятно, можно вновь найти в усиленном виде в преувеличенной вере в статистику (ср. Wehr 2014). И так учёный ведёт себя подобно массам в благосклонности начальства и покорно встаёт „Reih und Glied“ («в строй»; JGB § 206; Nietzsche 2010: 133), оказывая послушание начальству (Selke 2013), не в последнюю очередь из-за своей „[A]bhängig[keit]“ («зависимости»; Nietzsche 2010: 134) от него:

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]“ (JGB § 14; Nietzsche 2010: 28) [наш перевод: «„Где человеку больше нечего видеть и хватать руками, там ему нечего и искать“…»]

Ницше насмехается: „[…] hundertfach widerlegte Theorie vom ‚freien Willen‘ [verdanke] ihre Fortdauer nur noch diesem Reize“ — быть опровержимой: „immer wieder kommt Jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen“ (JGB § 18; Nietzsche 2010: 31 сл.) [наш перевод: «…стократно опровергнутая теория „свободной воли“ обязана своим дальнейшим существованием лишь этой прелести… снова и снова приходит кто-нибудь и чувствует себя достаточно сильным, чтобы её опровергнуть»]. Кто сегодня хочет опровергнуть индивидуальную свободу, чтобы подтвердить социальный детерминизм, следует, в моём прочтении, скорее этой прелести, чем действительному прогрессу познания, — и тем самым служит скорее непризнанию. Среди тех, кто живёт в стороне от религии, Ницше находит наряду с „[…] ‚Freidenkerei‘ […]“ («вольнодумством») прежде всего таких, „[…] denen Arbeitsamkeit, von Geschlecht zu Geschlecht, die religiösen Instinkte aufgelöst hat: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registriren“ (JGB § 58; ibid.: 76 сл.) [наш перевод: «…у которых трудолюбие из поколения в поколение растворило религиозные инстинкты, так что они уже вовсе не знают, на что нужны религии, и лишь с каким-то тупым изумлением как бы регистрируют их наличие в мире»] — причём Ницше не ограничивает это одними учёными. Рок учёного — „Mittelmässigkeit seiner Art“ («посредственность его породы»; JGB § 206; ibid.: 134), которая происходит из „Jesuitismus der Mittelmässigkeit“ («иезуитизма посредственности»; ibid.). Она выходит из-под пера „Religion des Mitleidens“ («религии сострадания»; ibid.), которая стремится подавить всякую единственность, необычное в человеке, и по возможности ослабить силу его „Bogens“ («лука»; ibid.) — метафорически охват этой единственности сильного человека, который мог бы достичь масс, овец, соблазнить их к познанию и привести к духовной независимости, — или даже вовсе её упразднить, что находит свою вершину в „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]“ («обезличивании и обессамливании духа»; ibid.: 135), в „[…] dem ‚interesselosen Erkennen‘ […]“ («„незаинтересованном познании“»; JGB § 207; ibid.).

И это преображение духа учёных состоит в том, что „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]“ («„каждый… сам себе самый дальний“»; GM Vorrede § 1; ibid.: 248). А своё принижение они находят в словах философов „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19) — принудительное сохранение системы, — „David Hume“ (ibid.: 20) — оправдание через самосохранение ради блага большинства, или скорее догмы, которой они следуют, — и „Locke“ (ibid.: 195), которые пытаются преобразить человеческую „Natur“ («природу»; ibid.: 236). Сам Ницше адресует свой упрёк современнику, Евгению Дюрингу: из „Geist des Ressentiment“ («духа ресентимента») вырастает „neue Nuance von wissenschaftlicher Billigkeit (zu Gunsten von Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache)“, которая ищет справедливость на почве реактивного чувства (GM II § 11; Nietzsche 2010: 310 сл.) [наш перевод: «новый оттенок научной справедливости (в пользу ненависти, зависти, недоброжелательства, подозрительности, злопамятства, мести)»]. То же движение я вижу у Гоббса. А величайшая ошибка — борьба с „aktive[n] […] Gefühls“ («активного… чувства»; ibid.: 311), основой инициативы, готовности действовать, из-за чего учёный не в последнюю очередь потерял веру в себя самого и в своём „[…] Selbst-Betäubung […]“ («самоодурманивании»; GM III § 23; ibid.: 396 сл.) уже „[…] fürchte[t] [zu] Bewusstsein zu kommen …“ («боится прийти в сознание…»; ibid.: 398):

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!“ (GM II § 11; Nietzsche 2010: 311) [наш перевод: «Активный, нападающий, преступающий границы человек всё ещё на сто шагов ближе к справедливости, чем реактивный; ему вовсе нет нужды так, как это делает, как должен делать реактивный человек, оценивать свой объект ложно и предвзято. Поэтому на деле во все времена агрессивный человек, как более сильный, более мужественный, более знатный, имел на своей стороне и более свободный взгляд, и более чистую совесть; и наоборот, уже нетрудно угадать, на чьей совести вообще лежит изобретение „нечистой совести“, — человека ресентимента!»]

А их близость к „asketische[n] Ideal“ («аскетическому идеалу»; GM III § 25; Nietzsche 2010: 402) яснее всего выражается в „Verarmung des Lebens“7 («обеднении жизни»; ibid.: 403 сл.) „Gelehrte[n]“ («учёного»; ibid.), из-за чего он даже стал опорой этого идеала вместо того, чтобы распознать его через познание и противостоять этой новой догме (ср. ibid.: 402), которая по большей части показывается в одеянии позитивизма (ср. JGB § 204; ibid.: 131)8:

„[…] die Affekte kühl geworden, das tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der Ernst den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsameren Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).“ (GM III § 25; Nietzsche 2010: 403) [наш перевод: «…аффекты охладели, темп замедлился, диалектика на месте инстинкта, серьёзность, отпечатанная на лицах и жестах (серьёзность, этот самый недвусмысленный признак более затруднённого обмена веществ, борющейся, тяжелее работающей жизни)»]

Аскетические жрецы культуры

И „die Künstler“ («художники»; GM III § 5; Nietzsche 2010: 344) — всё что угодно, только не независимы, ещё меньше, чем учёные, — Ницше называет их „zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ (ibid.) [наш перевод: «во все времена камердинерами какой-либо морали, или философии, или религии»], — они зависят от благосклонности „Gönner[s]“ («покровителя»; ibid.), у него на службе, чтобы без помех дать простор своим видениям (ср. ibid.: 344 сл.). О воспитании и образовании своего времени Ницше говорит в разделе, который начинается с наследования свойств предков, — „Dies ist das Problem der Rasse“ («Это проблема расы»), пишет он там (JGB § 264; ibid.: 219):

„In unsrem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter muss ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.“ (JGB § 264; Nietzsche 2010: 219) [наш перевод: «В наш очень народный, то есть плебейский, век „воспитание“ и „образование“ должны быть по существу искусством обманывать — обманывать, заслоняя происхождение, унаследованную чернь в теле и душе»]

Это учение Ницше о наследственности, а не наше. Мы берём из этого места лишь упрёк образованию, которое обманывает вместо того, чтобы образовывать.

Даже „der Musiker“ («музыкант»; GM III § 5; Nietzsche 2010: 346) становится теперь „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]“ («оракулом, жрецом, этим чревовещателем Бога»; ibid.) и возвещает аскетические идеалы. О более древнем человечестве Ницше к тому же говорит: „auch an der Strafe ist so viel Festliches“ (GM II § 6; ibid.: 302) [наш перевод: «и в наказании так много праздничного»]. C. W. Mills (1962: 388) говорил бы здесь, вероятно, об American Boy, тогда как существеннейший противовес им — „[…] Komödiant[…] dieses Ideals […]“ («комедиант этого идеала»; GM III § 27; Nietzsche 2010: 409), который пробуждает „Misstrauen“ («недоверие»; ibid.) и способен привести массы к размышлению.

Орудия аскетических жрецов

Орудия аскетов, таким образом, в общих чертах уже отразились в предшествующих объяснениях. Аскетические жрецы — одновременно носители и служители этих идеалов страдания; они используют потребность масс в гармонии (ср. ibid.: 19, 74) в свою пользу и скрывают свои намерения в поставленных ими догмах как самоисполняющиеся „[…] Wahrheit[en] […]“ («истины»; ср. JGB § 9; ibid.: 23), будь они религиозной, экономической, политической, культурной или иной природы. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]“9 (JGB § 19; ibid.: 33) [наш перевод: «…наше тело есть лишь общественное строение многих душ…»] с волей к самосохранению — которую Ницше как раз не считает основным влечением: „Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon“ (JGB § 13; ibid.: 27 сл.) [наш перевод: «Сама жизнь есть воля к власти: самосохранение — лишь одно из косвенных и самых частых следствий этого»].

Потребность человека в гармонии, прежде всего того человека, который чувствует себя в безопасности лишь как овца в стаде, восприимчива к „Vordergrunds-Glaube[n]“ («вере в передний план»; JGB § 11; ibid.: 26) этих различных догм, с „Positivismus“ («позитивизмом»; ср. JGB § 10; ibid.: 23 сл.) во главе. Безвольные, говорит Ницше, охотно облекаются в „eine Art von socialistischem Mitleiden“ («своего рода социалистическое сострадание») — „ihre gefälligste Verkleidung“ («их самое угодливое переодевание»; JGB § 21; ibid.: 36). Под „Sprach-Verwandtschaft“ («языковым родством»; JGB § 20; ibid.: 34) Ницше имеет в виду общую грамматику, которая заранее формирует философствование; то, что догмы обеспечивают себе приверженцев через общий язык, — моё прочтение. Оно закладывает основание „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]“ («„несвободной воли“»; JGB § 21; ibid.: 36), которая существует и в то же время не существует (ср. ibid.), потому что в конечном счёте жизнь — это различение на „[…] starken und schwachen Willen“ («сильную и слабую волю»; ibid.), а не на свободную или несвободную волю (ср. ibid.).

Воспитанием человека в стадное существо он распознаёт во всяком отклонении рессентимент против своего существования. Его собственное существование украшено „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]“ («волшебством и сахаром в тех чувствах „для других“, „не для меня“»; JGB § 33; ibid.: 52), чем „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]“ («моральный предрассудок, будто истина ценнее видимости»; ibid.: 53) оказывается чистым воображением (JGB § 34). По этой причине нет одной-единственной истины, поскольку она всегда связана с моралью, или скорее с её догмой (ср. ibid.: 54). Так даже „[…] ‚der alte Mensch‘ […]“ («„старый человек“»; JGB § 57; Nietzsche 2010: 75 сл.) остаётся „ein ewiges Kind“ («вечным ребёнком»; ibid.), пленником своей догмы истины (истин). Под покровом этих истин, среди прочего, переворачиваются идеалы красоты и оценки, и человек сотрясается в своих основаниях, но контролируемо, под постоянной защитой большинства, под руководством аскетических жрецов, чья манера осуществления уже граничит с произволом (ср. ibid.: 80 сл., 109). Сам Ницше считает долгую дисциплину мыслить „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]“ (JGB § 188; Nietzsche 2010: 106 сл.) [наш перевод: «…в рамках церковной и придворной путеводной нити…»] школой, которая сделала европейский дух сильным и тонким; я спрашиваю, чего стоило отдельному человеку это воспитание человека в овцу в стаде, — в моём прочтении это порабощение его духа. В этой „Heerden-Nützlichkeit“ («стадной полезности»; JGB § 201; ibid.: 121) как освобождающегося сообщества работников и потребителей заключено их избавление через труд, через служение господствующему, как смысл их жизни, избавление от страдания. А тем, кто сопротивляется, кто хотел бы отказать системе страдания в следовании (например, потому что не довольствуется посредственностью и стремится к высшему, к более благородным ценностям, или желает просто рассматривать целое, а не только специфические подобласти (ср. ibid.: 217, 277)), грозит исключение или даже преследование (ср. JGB § 212; ibid.: 147):

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen, der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]“ (JGB § 212; Nietzsche 2010: 147) [наш перевод: «Сегодня же, напротив, когда в Европе одно лишь стадное животное приходит к почёту и раздаёт почести, когда „равенство прав“ слишком легко могло бы превратиться в равенство в неправе, — я хочу сказать, в совместную войну против всего редкого, чуждого, привилегированного, против высшего человека, высшей души, высшего долга, высшей ответственности, творческой полноты мощи и властности…»]

А наказание, следующее за этим отклонением, как представительство и тело „Sklaven-Moral“ («морали рабов»; GM I § 10; Nietzsche 2010: 270) со стороны масс как представителей аскетических жрецов, или скорее догм, которым обязаны и овцы, и аскетические жрецы, составляет это обеспечение коллективного принуждения, исчислимость (ср. GM II § 2; ibid.: 293) человека как овцы в стаде — у Ницше, впрочем, предварительную ступень „souveraine[n] Individuum[s]“ («суверенного индивида»; ibid.) — и борьбу с единственностью как самостоятельно мыслящего существа.

Но без этой единственности, этих нарушителей правил и аутсайдеров (см. основателя у Sigmund (см. выше): Штеффен Зигмунд описывает основателя как пограничную фигуру между альтруизмом и желанием признания; связь с сильным человеком Ницше — моё прочтение), мораль рабов, в свою очередь, потеряла бы основу своего существования, поскольку она находит своё узаконение лишь в сопротивлении индивидам, этому „Gegen- und Aussenwelt“ («противо- и внешнему миру»; GM I § 10; ibid.: 271) самостоятельных умов. И в своём „persönlichen Verpflichtung“ («личном обязательстве»; GM II § 8; ibid.: 306) перед своей истиной они должны следовать своему аскетическому жрецу, рупору своей догмы, и наказывать аутсайдера в акте празднества, торжества и благоволения своей истины.

Наказание

„[…] Furcht vor dem Nächsten“ («страх перед ближним»; JGB § 201; Nietzsche 2010: 122) создаёт эту „moralische[…] Werthschätzung“ («моральную оценку»; ibid.) независимости духа, единственности „und Selbst-Verantwortlichkeit“ («и самоответственности»; ibid.: 123), „Wissbegierde“ («любознательности»; GM III § 9; ibid.: 359) индивида как опасности для себя, для собственного стада и прежде всего для его догмы (его морали рабов), его превосходящей всё истины, его потребности в „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]“10 («„равенстве всех перед Богом“»; JGB § 219; Nietzsche 2010: 153), которая теперь пронизана недоверием, пока этот нарушитель правил, не-кооперативный, продолжает существовать (ср. ibid.: 307):

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu werden: — Bosheit vergeistigt.“ (JGB § 219; Nietzsche 2010: 152 сл.) [наш перевод: «Моральное суждение и осуждение — излюбленная месть духовно ограниченных тем, кто ограничен меньше, а также своего рода возмещение ущерба за то, что природа их обделила, наконец, возможность обрести дух и стать тонкими: — злоба одухотворяет»]

Сам Ницше возводит переворот ценностей к жрецам, „[…] die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte […]“ (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267) [наш перевод: «…самым великим ненавистникам во всемирной истории…»], и приписывает его определённому народу — дословно:

„[…] die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. […] nämlich ‚die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen […] — dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen […]‘“ (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267) [наш перевод: «…иудеи, этот жреческий народ, который сумел добиться удовлетворения от своих врагов и поработителей в конечном счёте лишь радикальной переоценкой их ценностей, то есть актом духовнейшей мести. … а именно: „только несчастные — хорошие, только бедные, бессильные, низкие — хорошие, страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые — также единственно благочестивые… — а вы, вы, знатные и могущественные, вы во веки веков злые…“»]

Долгий путь этой переоценки он называет „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache […]“ (GM I § 8; ibid.: 269) [наш перевод: «…тайным чёрным искусством поистине великой политики мести…»]. Это тезис Ницше. Он возлагает мораль на один народ и его религию; эту атрибуцию мы не принимаем — это суждение о народе и религии, а не установленный факт. Что мы удерживаем в этом месте, — это механизм, который описывает Ницше: лишь через эту переоценку сильный становится «злым», тогда как лишь страдающие и „Ohnmächtigen“ («бессильные»; ibid.: 267) — добрые, послушные овцы своих аскетических жрецов.

Как близко сходятся религия и политика там, где Бога призывают как судью над противниками, показывает псалом, который в равной мере читают в молитве иудеи и христиане:

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]“ (Пс 94,1–4, Elberfelder; в Синодальном переводе — Пс 93:1–4 — http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

Тезис Ницше и этот псалом оба показывают, что возникает, когда религия и политика смешиваются: молитва о справедливости становится читаемой как программа возмездия, учение — средством власти. Наш вывод из этого — не высказывание о сущности какой-либо религии, а требование к любому порядку: строго разделять политику и религию — для каждой религии в равной мере, ни одна не выше другой.

Так пользуются „Mnemotechnik“ («мнемотехникой»; GM II § 3; Nietzsche 2010: 295), „[…] ‚[Man] brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss‘ […]“ (ibid.) [наш перевод: «…„выжигают нечто, чтобы оно осталось в памяти: лишь то, что не перестаёт причинять боль, остаётся в памяти“…»], чтобы обеспечить, что даже самый тупой будет помнить об этом наказании, в страхе, в своей морали страдания, в подчинённости перед господствующим, сильнейшим и его единственным правом наказывать низших (ср. GM II § 5; ibid.: 299 сл.) — „Herren-Moral“ («мораль господ») у Ницше, напротив, есть оценка самих господствующих, а не подчинённость перед ними (JGB § 260; ibid.: 208 сл.), — чтобы принудить их как слабейших к „Ausgleich“ («выравниванию»; ibid.: 299) (ср. ibid.: 306 сл.). Но как может эта истина справедливости через боль быть удовлетворением; не ведёт ли она снова к страданию, ненависти и мести, по принципу око за око, зуб за зуб, или к „Strafe als Kriegserklärung“ («наказанию как объявлению войны»; GM II § 13; ibid.: 318; ср. ibid.: 301)? Но у всего есть своя цена, и она может быть погашена богатым, имущим, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]“ («древнейшим и наивнейшим моральным каноном справедливости»; GM II § 8; ibid.: 306 сл.; ср. ibid.: 309), или по меньшей мере умеренностью „Scham“ («стыда»; ibid.: 152):

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ (GM II § 16; Nietzsche 2010: 323 сл.) [наш перевод: «…изобретатель „нечистой совести“. Но с ним было положено начало величайшему и самому жуткому заболеванию, от которого человечество не излечилось и по сей день, — страданию человека от человека, от себя самого: как следствию насильственного отрыва от животного прошлого, как бы прыжка и падения в новые положения и условия существования, объявления войны старым инстинктам, на которых до тех пор покоились его сила, радость и грозность»] Изобретателя нечистой совести Ницше видит в самом человеке; жрец ею пользуется.

Но посредством наказания человек вовсе не становится лучше. Он укрощается, но провозглашённое улучшение скорее оборачивается своей „Gegentheil“ («противоположностью»; GM II § 15; Nietzsche 2010: 321 сл.):

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.“ (GM III § 15; Nietzsche 2010: 373) [наш перевод: «…; утоляя затем боль, которую причиняет рана, он одновременно отравляет рану — ибо в этом прежде всего он знает толк, этот волшебник и укротитель хищных зверей, в чьём окружении всё здоровое необходимо становится больным, а всё больное необходимо становится ручным»]

В моём прочтении судья и обращённый наказанный остаются в своём „Ressentiment[…]“ («ресентименте»; GM III § 15; Nietzsche 2010: 375) против чужого, неизвестного и неконтролируемого, что по своей природе кажется не-кооперативным; у Ницше жрец направляет ресентимент внутрь — он „der Richtungs-Veränderer des Ressentiment“ (ibid.) [наш перевод: «изменитель направления ресентимента»]: страдающий должен искать вину в себе самом. Так стадо — заострённо говоря: «скот» аскетических жрецов — должно контролироваться и при отклонении от господствующего морального канона наказываться, чтобы вновь подчиниться своей пастве:

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisirendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffinirt, […]“ (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377) [наш перевод: «Смягчение страдания, „утешение“ всякого рода — это и оказывается самим его гением: как изобретательно понял он свою задачу утешителя, как беззастенчиво и смело выбирал он для неё средства! Христианство в особенности можно было бы назвать великой сокровищницей остроумнейших средств утешения, столько в нём накоплено освежающего, смягчающего, наркотизирующего, столько опаснейшего и дерзновеннейшего отважено ради этой цели, так тонко, так изощрённо…»]

«Скот» аскетических жрецов

«Скот» — моё слово, заострение ницшевского „Heerde“ («стадо»), чтобы перевести его образ на язык сегодняшнего дня. Сам Ницше говорит о стаде и овцах, которых защищает их пастух, жрец (GM III § 15): это образы для роли, которую может занять каждый, а не суждение о людях.

Имеется в виду множество людей, которые охотно подчиняются „Willen“ («воле»; JGB § 19; Nietzsche 2010: 32) сильнейшего, представителя своей догмы, именно этого аскетического жреца (ср. ibid.: 32 сл.). Их язык11 — знак отличия и сигнал их однородности (ср. JGB § 20–21; ibid.: 34, 36) и их взаимного сострадания, как описывает это Ницше.

Они „[e]ntrüstet[…]“ («возмущены»; JGB § 26; ibid.: 45) сопротивлением и не признают собственного притупления (ср. ibid.: 66 сл.) к „christliche[n] Nomenklatur“ («христианской номенклатуре»; JGB § 46; ibid.: 67), что ещё больше укрепляет их в их догмах — охотно следовать этому „verborgene[n]“ («скрытому»; ibid.) принципу страдания. И если однажды всё же затлеет мгновение познания, они по большей части готовы быстро его погасить (ср. ibid.: 113), охотно встают в строй, согласно посредственности, которую поклялись чтить (ср. ibid.: 121), и лишь её строжайший защитник действительно добр: глуп, но не слишком глуп, чтобы исполнить наложенную работу, своё бремя, и не настолько умён, чтобы стать опасным для кого-либо, по меньшей мере ни для одного из своих аскетических жрецов, — „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme“ (JGB § 260; ibid.: 212) [наш перевод: «…потому что добрый в рамках рабского образа мыслей должен быть во всяком случае неопасным человеком: он добродушен, его легко обмануть, быть может, он немного глуповат, un bonhomme»]. Они упиваются привычной похвалой своей посредственности и даже отрекаются от самих себя, ибо это наслаждение самоистязанием принадлежит к жестокости, к их маленьким радостям (ср. ibid.: 383), к их морали страдания:

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ (GM III § 28; Nietzsche 2010: 411) [наш перевод: «Человек, самое храброе и самое привычное к страданию животное, сам по себе не отрицает страдания: он его хочет, он сам его ищет, при условии, что ему показывают его смысл, его ради чего. Бессмысленность страдания, а не страдание, была проклятием, которое до сих пор тяготело над человечеством, — и аскетический идеал дал ему смысл!»]

И в своей болезни (ср. GM III § 9; Nietzsche 2010: 358), как овцы своих пастухов, аскетических жрецов, борющиеся с собой и презирающие себя, они ощущают „[L]ehrreich[e]“ («поучительное»; ibid.) своего существования. „Schwächsten“ («слабейшие»; GM III § 14; ibid.: 368) у Ницше — это больные, „[d]ie von vornherein Verunglückten, Niedergeworfnen, Zerbrochnen“ (ibid.) [наш перевод: «изначально неудавшиеся, поверженные, сломленные»], — именно они, по нему, те, „[…] welche am Meisten das Leben unter Menschen unterminiren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen“ (ibid.; ср. ibid.: 252) [наш перевод: «…кто больше всего подтачивает жизнь среди людей, кто опаснее всего отравляет и ставит под вопрос наше доверие к жизни, к человеку, к самим себе»]. Это иерархия Ницше; никакая группа современности здесь не имеется в виду. Я беру из этого лишь образ того, кто остаётся пленником роли овцы: неспособного занять позицию другого (ср. Nagel 2005: 118), упорствующего в своём «эмоциональном обусловливании»12.

Тех, кто не чувствует принадлежности к этой идеальной овце13 и всё же не решается на „Handeln“ («действие»; JGB § 274; Nietzsche 2010: 228), губит „[…] [d]as Problem der Wartenden“ («проблема ждущих»; ibid.), поскольку они по большей части упускают момент своей возможности содействовать своему обществу, не решаются уронить каплю в воду и вновь привести в движение застывшую свиту аскетических жрецов, дойти „— ‚zum Ausbruch‘ […]“ («„до прорыва“»; ibid.). Ведь „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive“ (GM II § 11; ibid.: 311), как это отражается, например, в „Komödianten“ («комедианте»; GM III § 27; ibid.: 409), подступе к сильному человеку:

Сильный человек

В этом смысле „der starke Mensch“ («сильный человек»; JGB § 242; Nietzsche 2010: 183) — которого, по Ницше, демократизация Европы порождает как исключение — представляет собой беглеца из стада, вызов аскетическим жрецам как представителям их догмы. Он нарушает правила общности, осмеливается образовывать себя дальше, более того, объявить себя независимым и принимать самостоятельные решения (ср. JGB § 29; ibid.: 47 сл.):

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —“ (JGB § 29; Nietzsche 2010: 48) [наш перевод: «…— и он уже не может вернуться назад! он не может вернуться и к состраданию людей! — —»]

Он стремится понять скрытые элементы общества, постичь лежащую в основе истину, вдали от предписанных догм аскетических жрецов. Он отграничивает себя от мнений масс, прежде всего от мнений аскетических жрецов. Сильный человек по необходимости следует собственному „Gesetzgebung“ («законодательству»; JGB § 262; Nietzsche 2010: 216) и представляет идеал индивидуальности, вызов морали страдания, догмам масс; он осмеливается развиваться вне предписанных границ (какие, в нашем прочтении, устанавливает, среди прочих, Конт) и сам берёт на себя „Verantwort[ung]“ («ответственность») за собственную жизнь (JGB § 272; Nietzsche 2010: 228). В моём прочтении он, как деятельный человек, как сильный человек, отличается следующими качествами: верность принципам, господство без насилия, чувство справедливости; он любит жизнь и наслаждается ею (вдали от морали страдания), он следует своим целям. Собственный образ Ницше жёстче (JGB § 293; ср. ibid.: 235 сл.):

„Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].“ (JGB § 293; Nietzsche 2010: 235 сл.) [наш перевод: «Мужчина, который говорит: „это мне нравится, это я беру себе и хочу защищать и отстаивать против всякого“; мужчина, который может вести дело, осуществить решение, хранить верность мысли, удержать женщину, наказать и повергнуть дерзкого; мужчина, у которого есть свой гнев и свой меч и к которому слабые, страдающие, угнетённые, даже животные охотно льнут и по природе принадлежат…»]

Он идёт своим собственным путём, не принуждая других своевольно сотрудничать с ним или подчиняться ему или его догме: „[…] kurz ein Mann, der von Natur Herr ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! dies Mitleiden hat Werth!“ (JGB § 293; Nietzsche 2010: 236) [наш перевод: «…короче, мужчина, который по природе господин, — если такой мужчина испытывает сострадание, что ж! это сострадание имеет ценность!»] Этот особый человек способен напомнить даже массам об их собственной, скрытой „Gewissen“ («совести»; GM II § 2; ibid.: 294), он, у кого есть „Macht über sich“ («власть над собой»; ibid.) и кто не уступил её завуалированной догме (ср. ibid.). Способность, которая требует от него „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]“ («„самопреодоления“»; ср. GM III § 27; ibid.: 410 — там «самопреодоление» как закон жизни, на котором и христианская мораль упраздняет саму себя). Ницше, впрочем, говорит и: „der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele“ (JGB § 265; ibid.: 219) [наш перевод: «эгоизм принадлежит к сущности знатной души»] — его сильный человек у него не альтруист. Я читаю его как того, кто может им стать.

Так он, как естественный властитель, — угроза для аскетического жреца, который — таково моё прочтение — тоже может произойти из сильного человека и злоупотребляет своей естественной властью, чтобы навязать другим свою волю, своё право сильнейшего, на основе морали страдания, морали рабов. В этом смысле было бы „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger straflos zu lassen.“ (GM II § 10; Nietzsche 2010: 309) [наш перевод: «…не немыслимо такое сознание мощи у общества, при котором оно могло бы позволить себе благороднейшую роскошь, какая только для него существует, — оставить своего обидчика безнаказанным»]. Показать себя осознающим свою мощь, дать восторжествовать милости вместо мести в форме наказания и проявить силу — даровать нарушителю правил, тому, кто осмеливается думать и становиться разумным, его свободу и отпустить его идти своим путём.

Это было бы, в моём прочтении, действительным альтруизмом — сам Ницше называет эту милость „das Vorrecht des Mächtigsten“ («привилегией могущественнейшего»; GM II § 10; ibid.: 309), а дарение из полноты — себялюбием, которое следует назвать „heil und heilig“ («здоровым и святым»; Za I, „Von der schenkenden Tugend“), — а не месть ради сохранения прошлых структур (чей самый известный представитель — вероятно, „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19)) и моральных представлений, воплощённых в их единственных истинах. И так становится ясно, что сильный человек может быть и эгоистом, и альтруистом, в колебании между верным аскетизмом и жреческим его представительством или неверной ему радостью жизни и принятием „Selbstverantwortung“ («ответственности за себя»; Nagel 2005: 129) и „Rücksicht“ («внимания»; ibid.: 134) к интересам других из уважения к ним — тем, что он предоставляет им свободу и отпускает их.

В этом смысле я читаю Фридриха Ницше как защитника целостного взгляда на окружающий нас мир и прежде всего рассмотрения совокупности последствий действия (ср. JGB § 31–32; 2010: 50 сл.) — сам он описывает, как мораль последствий уступила место морали намерения, и требует преодолеть и её:

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei gegen ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehend später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!“ (JGB § 31; Nietzsche 2010: 50) [наш перевод: «…пытают своё воодушевление сомнением, более того, уже ощущают чистую совесть как опасность, как бы как самозавуалирование и утомление более тонкой честности; и прежде всего принимают сторону, принципиально принимают сторону против „юности“. — Десятилетием позже: и понимают, что и всё это ещё — было юностью!»]

Орудия аскетических жрецов переворачивают собственные истины природы во множество истин воплощённых догм, раскалывают человека на поведение и обычай и признают жизненной реальностью лишь свои границы, чем отчуждают человека от самого себя (ср. Nietzsche 2010: 83).

И сколь бы изящными ни казались господствующие сегодня, они, следуя закону истории, всегда сначала были „Barbaren-Kaste“ («кастой варваров»; JGB § 257; ibid.: 205 сл.), которая научилась укреплять свою волю и господствовать над другими, — Ницше говорит это с восхищением; оценка как Левиафана, которая следует далее, — моя. Если их господство держится прежде всего на завуалировании и на орудии наказания как мнемотехнике, оно неестественного рода — гоббсовский Левиафан. Если их господство естественного рода, их орудия — действительная любовь и познание; но именно их аскетические жрецы рекламируют как свои идеалы, чтобы скрыть свои действительные намерения, тогда как естественный властитель, сильный человек, проживает их и не торгует ими вразнос (ср. ibid.: 233, 236, 252):

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom Aufbau seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.“ (JGB § 268; Nietzsche 2010: 222) [наш перевод: «Оценки человека выдают нечто о строении его души и о том, в чём она видит свои условия жизни, свою подлинную нужду»]

И так Ницше (GM II § 7; 2010: 302) подчёркивает также своё неприятие этого пессимизма (ср. ibid.) масс, как и аскетических жрецов, чтобы противодействовать этому „Lebensüberdruss[…]“ («пресыщению жизнью»; ibid.). Здесь, в моём прочтении, может помочь „Affekt“ («аффект»; ср. GM III § 15; ibid.: 374) — эмоция как сильный, неприглушённый аффект, который, будучи ощущаемым как положительный, противоречит морали страдания, даёт овце пробудиться, побуждает её к размышлению и позволяет заметить возможность иного восприятия, чтобы прорвать круговорот страдания и, быть может, дать восторжествовать милости, подорвать орудие мести, прервать наказание, допустить альтернативу, чуждый и отклоняющийся образ действия и дать человеку развиваться дальше, а не тормозить и ослеплять его ещё больше тем же аффектом, только в негативной форме, прежде всего в форме мести, — как гласит слово, которое часто приписывают Ганди: око за око — и весь мир ослепнет.

Источник, рис. 2: собственное изображение по мотивам Ницше; примечания: красные линии отмечают линии конфликта между сильными и слабыми людьми. Горизонтальная линия конфликта отмечает иерархические различия на основе власти и влияния, какие встречаются, например, в политических партиях, религиозных должностях, отделах предприятий, научной известности и культурной известности. Так служащий должен подчиняться начальнику отдела, а региональный политик — земельному министру. Вертикальная линия конфликта различает здесь специально отклонение от догмы массы и может посредством чувства ответственности и культурной зрелости содействовать значительному росту общего благосостояния, а у незрелого человека — привести к злоупотреблению властью и навязыванию своих интересов и посредством грубого насилия нанести ущерб общему благосостоянию. Ограниченная легитимация Левиафана, таким образом, налицо. Тем не менее это постоянное подавление слишком больших изменений в обществе препятствует его развитию и тем самым сильно приглушает общее благосостояние, причём возможный положительный климат повреждается немногими незрелыми и одержимыми властью отдельными акторами. Специфические объяснения следует взять из изложения Ницше (см. выше).

Размышление Фридриха Ницше об общей картине дискурса

Если взять теперь в руки общую картину14 1990–2013 годов и положить её рядом с изложением Ницше (см. выше), быстро становятся видны некоторые параллели. Так, под аскетическим жрецом (прежде всего в области политики) можно понимать фукольдианского социального работника15, который посредством своих эмпатических16 исповеданий любви к ближнему хочет сохранить свою догму17, свою политическую партию или религиозную группу, по большей части посредством существующего обобщённого доверия18 и построения социального капитала19 в объединениях и благотворительных организациях20, а также в религиозных общинах. Именно поэтому готовность помогать можно наблюдать прежде всего там, где люди ищут безопасности в общности21, — в моём прочтении как своего рода компенсаторное поведение для установления социальной безопасности, по возможности свободной от больших изменений и развития, чтобы сохранить установленную структуру порядка, — то, что Ницше называет моралью рабов. Любовь к ближнему, которая предписывается как долг перед коллективом, из какого бы учения она ни происходила, запрещает отдельному человеку совершать действительные изменения22 и развитие, — что не должно внушать ложный вывод о всеобщем насильственном навязывании изменений. Однако при таком взгляде следует учитывать и различные уровни аскетических жрецов, поскольку аскетическими жрецами политики считаются не только высшие политики! Так, высшие политики — аскетические жрецы своих прямых однопартийцев на земельном уровне, которые, в свою очередь, — аскетические жрецы своих однопартийцев на региональном уровне и т. д., вплоть до муниципалитета: эта роль — образ аскетического жреца у Ницше — может возникать на любом уровне иерархии. Это вовсе не исключает влияний других аскетических жрецов из религии, экономики, науки и культуры, но затрагивает соответственно специфические области личной догмы актора. Интериоризированная мораль рабов выражается в определённом понимании любви к ближнему, отвергает взаимность в связи с добрым делом²³ и требует при нарушении наказания и дискриминации этих «лицемеров», которые сами извлекают из этого личную выгоду (как благосклонность любимого человека24) или даже проявляют саморазрушительные тенденции25, чтобы оказать уважение этой любви к ближнему как долгу, морали рабов26 как морали страдания27. Исследования взаимных образов верующих и неверующих показывают, что обе стороны ожидают, что другая сторона будет их обесценивать28, — того, кто помогает иначе или верит иначе, тогда легко не признают альтруистом. В одном финском исследовании 7,1 % полностью или частично участвовали в работе церковных организаций, 30,8 % — исключительно в других организациях29; 62 %30 не занимались добровольческой деятельностью, большинство из них — люди трудоспособного возраста. Почему люди участвуют в добровольчестве вне церкви, эта цифра не говорит; в том же исследовании именно вовлечённые в церковную деятельность проявляли наибольшую готовность помогать (Yeung 2004: 411). Из этих 62 % также нельзя заключить, что существует явный избыток эгоистов, тем более что эти люди, в смысле машинальной деятельности у Ницше (см. выше), заняты обеспечением своего пропитания. Тем более что неформальное добровольчество в этом отношении до сих пор почти не анализировалось (см. выше: Институциональный альтруизм в социологии). Это, однако, вовсе не должно клеймить влияние религии31 на готовность помогать как неважное (что Ницше описывает как недостаток знания о религиозных связях нашего культурного и исторического происхождения (см. выше)), причём религиозность оказывает на наше благополучие лишь незначительное влияние; альтруизм действует несколько сильнее, сильнее же всего — личный успех32. Ницше считал большие религии даже соответственными за застой в развитии нашей культуры — это его полемика, мы её не разделяем.

Если теперь готовы отойти от этой потребности в страдании, которую Ницше приписывает аскетическому идеалу (ср. GM III § 28), и видеть благотворительность также в таких ситуациях, которые строятся на взаимности, это может в целом содействовать улучшению общего благосостояния33. Это, правда, противоречит строгому толкованию любви к ближнему как чистой жертвы — христианская традиция, впрочем, сама знает и «доброхотно дающего» (2 Кор 9:7), а другие традиции знают свои собственные формы радостного дара, — поскольку эти акты помощи могут содержать преимущества как для помогающего, так и для получателя этой помощи (например, кто-то по собственной инициативе34 жертвует сумму X детскому дому, чувствует себя после этого хорошо и получает благодарность); однако нельзя отрицать, что улучшение положения нуждающегося в помощи и личный успех (см. выше) помогающего влечёт улучшение благосостояния обеих сторон взаимодействия. Быть может, просто благодаря чувству подтверждения, что ты нужен35. Призыв, стало быть, напрашивается: противостоять этой очерченной Ницше (см. выше) морали рабов и освещать прежде всего положительные аспекты общего благосостояния, которые, особенно на институциональном уровне, могут содержать взаимную, вероятно вообще взаимную выгоду (ср. по этому поводу также Mauss (см. ниже)). И тем самым следовало бы вообще направлять анализ на положительные аспекты36 (среди прочего чувства37), а не только снова и снова пытаться подтвердить негативное, уже известное, и объявлять его условием жизни, — что, среди прочего, привело к возникновению «позитивной психологии»38, как и Ницше (см. выше) вообще взывает к науке. И если рассмотреть сильного человека у Ницше (см. выше) и представить его себе как основателя, которого описал Sigmund (см. выше), то, в моём прочтении, уже у Ницше в общих чертах налицо описание альтруистической личности39. Уверенный в себе40 индивидуальный характер, готовый нарушать догмы масс и допускать развитие, отклонение от нормы морали рабов, чтобы совершать и получать нечто положительное и так содействовать действительному росту общего благосостояния, а не посредством вынужденного страдания (согласно морали рабов) производить лишь перераспределение благосостояния или даже его снижение, если из его благонамеренного доброго дела дарителю должны были бы возникнуть более глубокие невыгоды, которых он в рвении любви к ближнему не учёл. Тем не менее нельзя отрицать, что речь может идти и о стратегическом действии из чистого собственного интереса, так что сильный человек у Ницше может представлять и аскетического жреца, который использует свои компетенции, свою эмпатию и свою уверенность в себе, чтобы контролировать других, слабых людей страхом41, страданием и насилием (мнемотехника/мораль рабов) и преподносить им это как необходимость «цивилизованного порядка», или действовать в той же функции, что и фукольдианский социальный работник. И именно эта связь делает альтруизм, или специально личность возможного альтруиста, одной из важнейших областей анализа для исследования лидерства42 и элит43. Так оказывается, что Ницше уже давно дал очень хорошую оценку общественных структур власти, тем самым очертил рамку общественно значимых факторов влияния, сегодня вовсе не утратил значимости и может быть вдохновляющим для исследования альтруизма, особенно в отношении институционального альтруизма (см. выше). То, что смешанные обоснования — своекорыстные наряду с альтруистическими — ослабляют призывы к пожертвованиям, теперь эмпирически доказано44; для меня это ещё одно указание на это торможение моралью рабов (см. выше), хотя иные отвергают морализацию этих дебатов. Так, одни понимают просоциальное поведение45 как выраженную форму просоциального поведения (что снова внушает мысль об альтруистической личности сильного человека), тогда как другие желают здесь сильнее сформулировать этику, как это далее делает Томас Нагель, один из сильнейших сегодня защитников альтруизма. Краткий обзор структур власти у Ницше представлен на рисунке 2 (см. выше), который одновременно даёт первую рамку возможности альтруизма, которой далее посвящает себя прежде всего Томас Нагель.

Заключительные примечания

1. Согласно современному правописанию!
2. Быт 2–3 (1. Mose 2–3), Elberfelder Übersetzung [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Здесь можно вспомнить «работающего клиента» у G. Günter Voß, а также его «предпринимателя собственной рабочей силы» (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174) [наш перевод с немецкого издания: «Чувствуется, что нет лучшего способа привести людей к труду, чем дать им уверенность, что всю жизнь им будут лояльно платить за работу, которую они лояльно выполнили, — как для других, так и для себя»]
5. Сформулировано, согласно современному правописанию, как machinale Tätigkeit!
6. Вспомните в этом месте недовольство Мартина Лютера в Европе при столкновении с индульгенциями христианской церкви.
7. Согласно Ницше (JGB § 211–213; 2010: 147 сл.), философ должен собирать опыт, чтобы действительно стать философом/учёным, потому что без него он не распознаёт существенных составляющих общественной действительности и, строго говоря, продолжает двигаться в темноте.
8. В оригинале: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmasch-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (JGB § 204; Nietzsche 2010: 131) [наш перевод: «В особенности вид тех философов-мешанины, которые называют себя „философами действительности“ или „позитивистами“, способен заронить опасное недоверие в душу молодого, честолюбивого учёного: это ведь в лучшем случае сами учёные и специалисты, это же можно потрогать руками! — это ведь сплошь побеждённые и возвращённые под власть науки люди, которые когда-то хотели от себя „большего“…»]
9. Для понимания здесь следует обратиться к термину и понятию габитуса у Пьера Бурдьё (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992) как интериоризированным культурным обыкновениям в форме норм и ценностей, которые решающим образом влияют на наше восприятие и наше вытекающее из него действие.
10. Хотя эта связь с религиозным давно ими забыта (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20; Nietzsche 2010: 34)
12. В английском оригинале: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ibid.: 833 сл.); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ibid.: 834); это, однако, описывает манипуляцию людьми, которая имеет мало общего с реальным развитием сознания человека и впадает в нежелательные побочные эффекты, как бюрократия, которая жёстко следует своим самоустановленным директивам и, как правило, приспосабливается к новым обстоятельствам лишь со значительным усилием, причиняя тем самым огромный ущерб глобальному благополучию! Ср. по этому поводу прежде всего мораль рабов Ницше и противопоставьте ей эмоциональное обусловливание как орудие практического применения.
13. Ср. по этому поводу также Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); то, что люди с сетевым социальным капиталом дают больше как на религиозные, так и на светские цели, я читаю как указание на структуры следования за другими, которые могут основываться на социальном давлении, — образ стада у Ницше (см. выше); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96 сл.); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ibid.: 97).
14. Здесь следует заметить, что общая картина дискурса содержит дальнейшую фоновую информацию к следующим примечаниям и что приведённое здесь изложение служит лишь помощью для поиска в общей картине дискурса. Здесь, особенно в цифровой версии работы, можно очень быстро ориентироваться с помощью функции «поиск» [ctrl + f или cmd + f]. Более подробную информацию следует взять из самих указаний источников.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Который, согласно Yeung (2004), очень благоприятствует возникновению добровольного участия.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490 сл.
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10 сл., 27 сл., 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2009: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
44. Feiler/Tost/Grant 2012
45. Batson et al. 1997

Quellen

• Aaker, D. A. und D. M. Stayman, 1992: Implementing the concept of transformational advertising. In: Psychology & Marketing, 9: 237-253. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apao-laza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Bourdieu, Pierre, 1976: Die Illusion der Regel. In: Ders. (Hrsg.): Entwurf einer Theorie der Praxis. Frankfurt/M: 203-228.
• Bourdieu, Pierre, 1985: Sozialer Raum und Klassen. Lecon sur la Lecon. Zwei Vorlesungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag.
• Bourdieu, Pierre, 1987a: Strukturen, Habitusformen, Praktiken. In: Ders. (Hrsg.): Sozialer Sinn. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag: 97-121.
• Bourdieu, Pierre, 1987b: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag.
• Bourdieu, Pierre, 1992: Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg.
• Bourdieu, Pierre, 1992: Ökonomisches Kapital – Kulturelles Kapital – Soziales Kapital. In: Ders. (Hrsg.): Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg: 49-79.
• Brown, Eleanor und James M. Ferris, 2007: Social Capital and Philanthropy: An Analysis of the Impact of Social Capital on Individual Giving and Volunteering. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 36(1): 85-99. DOI: 10.1177/0899764006293178.
• Batson, C. Daniel, Marina P. Polycarpou, Eddie Harmon-Jones, Heidi J. Imhoff, Erin C. Mitche- ner, Lori L. Bednar, Tricia R. Klein und Lori Highberger, 1997: Empathy and Attitudes: Can Feeling for a Member of a Stigmatized Group Improve Feelings Toward the Group? In: Journal of Personality and Social Psychology, 72(1): 105-118.
• Carlo, Gustavo, Nancy Eisenberg, Debra Troyer, Galen Switzer und Anna L. Speer, 1991: The Altruistic Personality: In What Contexts Is It Apparent? In: Journal of Personality and Social Psychology, 61(3): 450-458.
• Cowen, Tyler, 1993: ALTRUISM AND THE ARGUMENT FROM OFFSETTING TRANSFERS. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 225-245.
• Cowley, Esther Tumama, Janis Paterson und Maynard Williams, 2004: Traditional Gift Giving Among Pacific Families in New Zealand. In: Journal of Family and Economic Issues, 25(3): 431-444.
• de Hooge, Ilona E., Rob M. A. Nelissen, Seger M. Breugelmans und Marcel Zeelenberg, 2011: What Is Moral About Guilt? Acting “Prosocially“ at the Disadvantage of Others. In: Journal of Personality and Social Psychology, 100(3): 462-473. DOI: 10.1037/a0021459.
• Epley, Nicholas, Eugene M. Caruso und Max H. Bazerman, 2006: When Perspective Taking Increases Taking: Reactive Egoism in Social Interaction. In: Journal of Personality and Social Psychology, 91(5): 872-889. DOI: 10.1037/0022-3514.91.5.872.
• Feiler, Daniel C., Leigh P. Tost und Adam M. Grant, 2012: Mixed reasons, missed givings: The costs of blending egoistic and altruistic reasons in donation requests. In: Journal of Experimental Social Psychology, 48(6): 1322-1328. DOI: 10.1016/j.jesp.2012.05.014.
• Floersch, Jerry, 1999: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work by Lesli Margolin. In: American Journal of Sociology, 104(4): 1216-1218. URL: http://www.jstor.org/ stable/10.1086/210150.
• Goffman, Erving, 1961: Encounters. two studies in the sociology of interaction. Indianapolis, New York: THE BOBBS-MERRILL COMPANY, INC.: 7-81.
• Hampton, Jean, 1993: SELFLESSNESS AND THE LOSS OF SELF. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 135-165.
• Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 818-842. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Heger, Nora, 2010: Die Entwicklung der Sicherheitsgesellschaft am Beispiel der Video- überwachung am Wiener Schwedenplatz. In: A. Groenemeyer (Hrsg.): Wege der Sicherheitsgesellschaft. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften: 343-357.
• Hayek, Friedrich August von, 1945: The Use of Knowledge in Society. In: American Economic Review, 35(4): 519-530.
• Hillmann, Karl-Heinz, 2007: Wörterbuch der Soziologie. (5. Aufl., begründet von Günter Hartfiel) Stuttgart: Kröner.
• Irwin, Kyle, Tucker McGrimmon und Brent Simpson, 2008: Sympathy and Social Order. In: Social Psychology Quarterly, 71(4): 379-397. URL: http://www.jstor.org/stable/27644322.
• Kierkegaard, Soren, 1989: The Sickness Unto Death. (trans. Alastair Hannay) Harmondsworth: Penguin. S. 62-63. In: Hampton, Jean, 1993: SELFLESSNESS AND THE LOSS OF SELF. In: Social Philosophy & Policy, 10(1): 135.
• Kim, J., J.-S. Lim und M. Bhargava, 1998: The role of affect in attitude formation: A classical conditioning approach. In: Journal of the Academy of Marketing Science, 26: 143-152. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Kroeber-Riel, W., 1984: Emotional product differentiation by classical conditioning (with consequences for the „low-involvement hierarchy“). In: Advances in Consumer Research, 11: 538-543. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Mo- derating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Leal, Fernando, 2006: On the Ethics and Economics of Organized Citizenship. In: Organization, 13(4): 569-587. DOI: 10.1177/1350508406065106.
• Levi, D. und S. Kocher, 1999: Virtual nature. The future effects of information technology on our relationship to nature. In: Environment and Behavior, 31: 203-226. In: Hartmann, Patrick und Vanessa Apaolaza-Ibáñez, 2008: Virtual Nature Experiences as Emotional Benefits in Green Product Consumption: The Moderating Role of Environmental Attitudes. In: Environment and Behavior, 40(6): 834. DOI: 10.1177/0013916507309870.
• Elberfelder Bibel (Online-Ausgabe): 1. Mose 2–3 nach bibelstudium.de; Psalm 94 nach bibliaonline.com.br (Elberfelder Text).
• Margolin, Leslie, 1997: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work. Charlottesville: University Press of Virginia. In: Floersch, Jerry, 1999: Under the Cover of Kindness: The Invention of Social Work by Lesli Margolin. In: American Journal of Sociology, 104(4): 1216-1218. URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/210150.
• Mauss, Marcel, 1990: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. (1. Aufl.) Frankfurt/M.: Suhrkamp.
• Meulemann, Heiner, 2010: Self-Concern, Self-Transcendence, and Well-Being. In: European Sociological Review, 26(4): 385-399. DOI: 10.1093/esr/jcp027.
• Mills, C. Wright, 1962: Die amerikaniche Elite. Gesellschaft und Macht in den Vereinigten Staaten. Hamburg: Holsten-Verlag Schenke & Haß. – im engl. Original von 1956: „The Power Elite“.
• Nelson, Leif D. und Michael I. Norton, 2005: From student to superhero: Situational primes shape future helping. In: Journal of Experimental Social Psychology, 41(4): 423-430. DOI: 10.1016/j.jesp.2004.08.003.
• Newman, George E. und Daylian M. Cain, 2014: Tainted Altruism: When Doing Good Is Evaluated as Worse Than Doing No Good at All. In: Psychological Science: 1-8. DOI: 10.1177/0956797613504785.
• Nietzsche, Friedrich, 2010: Jenseits von Gut und Böse. und Zur Genealogie der Moral. In: Colli, Giorgio und Mazzino Montinari (Hrsg.): Friedrich Nietzsche. Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral. Kritische Studienausgabe, Bd. 5. (11. Aufl.) München: Deutscher Taschenbuchverlag: 9-243, 245-412. Zitiert als JGB bzw. GM mit Abschnitt; am Text der Digitalen Kritischen Gesamtausgabe (eKGWB, nietzschesource.org) geprüft.
• Nietzsche, Friedrich, 1883: Also sprach Zarathustra. Erster Theil, Abschnitt „Von der schenkenden Tugend“. Zitiert als Za I nach der Digitalen Kritischen Gesamtausgabe (eKGWB, nietzschesource.org).
• Piff, Paul K., Michael W. Kraus, Stéphane Côté, Bonnie Hayden Cheng und Dacher Keltner, 2010: Having Less, Giving More: The Influence of Social Class on Prosocial Behavior. In: Journal of Personality and Social Psychology, 99(5): 771-784. DOI: 10.1037/a0020092.
• Piliavin, Jane Allyn und Hong-Wen Charng 1990: Altruism: A Review of Recent Theory and Research. In: Annual Review of Sociology, 16(1): 27-65.
• Piliavin, Jane Allyn und P. L. Callero, 1990: Giving the Gift of Life to Unnamed Strangers. Baltimore: Johns Hopkins University Press. In: Piliavin, Jane Allyn und Hong-Wen Charng 1990: Altruism: A Review of Recent Theory and Research. In: Annual Review of Sociology, 16(1): 43.
• Piliavin, Jane Allyn, 1997: The Heart of Altruism: Perceptions of a Common Humanity by Kristen Renwick Monroe. In: American Journal of Sociology, 103(2): 495-497. URL: http:// www.jstor.org/stable/10.1086/231231.
• Piliavin, Jane Allyn, 2009: Altruism and Helping: The Evolution of a Field: The 2008 Cooley-Mead Presentation. In: Social Psychology Quarterly, 72(3): 209-225. URL: http://www. jstor.org/stable/25593924.
• Pongratz, Hans J., und G. Günter Voß, 1998: Der Arbeitskraftunternehmer. Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft? In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 50(1): 131-158.
• Pongratz, Hans J., und G. Günter Voß, 2003: Arbeitskraftunternehmer. Erwerbsorientierungen in entgrenzten Arbeitsformen. Berlin: edition sigma.
• Reyes, Antonio, 2011: Strategies of legitimization in political discourse: From words to actions. In: Discourse & Society, 22(6): 781-807. DOI: 10.1177/0957926511419927.
• Rosenberg, Morris, 1981: Occupations and Values. New York: Arno Press. In: Simmons, Roberta G., 1991: Presidential Address on Altruism and Sociology. In: The Sociological Quarterly, 32(1): 10.
• Rölle, Daniel, 2010: Unsicherheitsgefühle, Mediennutzung und Vertrauen in Institutionen. Empirisch belastbare Zusammenhänge oder Messartefakte? In: A. Groenemeyer (Hrsg.): Wege der Sicherheitsgesellschaft. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften: 89-111.
• Runciman, W. G., 2004: The Diffusion of Christianity in the Third Century AD as a Case-Study in the Theory of Cultural Selection. In: European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie, 45(1): 3-21. DOI: 10.1017/S0003975604001365.
• Sargeant, Adrian und Stephen Lee, 2004: Donor Trust and Relationship Commitment in the U.K. Charity Sector: The Impact on Behavior. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 33(2): 185-202. DOI: 10.1177/0899764004263321.
• Saroglou, Vassilis, Vincent Yzerbyt und Cécile Kaschten, 2011: Meta-stereotypes of Groups with Opposite Religious Views: Believers and Non-Believers. In: Journal of Community & Applied Social Psychology, 21(6): 484-498. DOI: 10.1002/casp.1123.
• Simmons, Roberta G., 1991: Presidential Address on Altruism and Sociology. In: The Sociological Quarterly, 32(1): 1-22. URL: http://www.jstor.org/stable/4121438.
• Sosik, John J., Dongil Jung und Sandi L. Dinger, 2009: Values in Authentic Action: Examining the Roots and Rewards of Altruistic Leadership. In: Group & Organization Management, 34(4): 395-431. DOI: 10.1177/1059601108329212.
• Underwood, Lynn G., 2005: Interviews with Trappist Monks as a Contribution to Research Methodology in the Investigation of Compassionate Love. In: Journal for the Theory of Social Behaviour, 35(3): 285-302.
• varese, federico und meir yaish, 2005: resolute heroes: the rescue of jews during the nazi occupation of europe. In: European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie, 46(1): 153-168. DOI: 10.1017/S0003975605000068.
• Weinstein, Netta und Richard M. Ryan, 2010: When Helping Helps: Autonomous Motivation for Prosocial Behavior and Its Influence on Well-Being for the Helper and Recipient. In: Journal of Personality and Social Psychology, 98(2): 222-244. DOI: 10.1037/a0016984.
• Yeung, Anne Birgitta, 2004: An Intricate Triangle– Religiosity, Volunteering, and Social Capital: The European Perspective, the Case of Finland. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 33(3): 401-422. DOI: 10.1177/0899764004265426.