El bien en el ser humano en Friedrich Nietzsche

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

Un punto de vista, no un artículo de enciclopedia. Este artículo es un compromiso científico y al mismo tiempo expresamente subjetivo – un extracto del libro especializado „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” (Perspectivas escogidas sobre el altruismo; Tobias O. R. Alke, 2017). El saber de fondo neutral sobre el tema se encuentra en el artículo de enciclopedia Amor al prójimo y altruismo. Aquí se avanza una lectura, no una última palabra.

Nota del traductor: las citas de Nietzsche se conservan en el original alemán, tal como figuran en el texto alemán: citadas según la Kritische Studienausgabe, vol. 5 (Colli/Montinari), y cotejadas con el texto de la Edición Crítica Digital Completa (eKGWB). Las traducciones entre corchetes – «[traducción propia: …]» – son nuestras. Existen traducciones españolas en las ediciones corrientes. Del mismo modo, la bibliografía y las citas de las demás fuentes quedan en el original.

Friedrich Nietzsche es a menudo leído como un despreciador de la compasión y un abogado del egoísmo puro – como si el bien en el ser humano no existiera para él. Este cuadro se queda corto. Si se leen juntos los hilos conductores de sus escritos, aparece lo contrario: detrás de su crítica de la «moral de los esclavos» está una idea del dar desde la plenitud – Nietzsche la llama «virtud que regala» y, expresamente, un egoísmo que merece llamarse «sano y santo». Nosotros la leemos como un altruismo auténtico y voluntario – encarnado en el «hombre fuerte» que asume la responsabilidad en lugar de cederla a un dogma.

El texto siguiente es deliberadamente exigente y está trabajado con referencias a la obra de Nietzsche: obra y sección (JGB = Jenseits von Gut und Böse, «Más allá del bien y del mal»; GM = Zur Genealogie der Moral, «La genealogía de la moral»; Za I = Also sprach Zarathustra, «Así habló Zaratustra», primera parte), además de la página de la Kritische Studienausgabe, vol. 5 («Nietzsche 2010»). Para una primera visión de conjunto puede usted saltar sin riesgo las referencias; en las citas – como es de uso en la cita científica – se conserva la ortografía original. Los conceptos de Nietzsche siguen siendo suyos – también allí donde habla de «rebaño» (Heerde), de «raza» (Rasse) o de un «pueblo» (Volk): su texto figura entonces como cita con referencia, y nuestra valoración al lado. Donde el texto traslada las imágenes de Nietzsche al presente, ello está señalado como nuestra lectura.

El altruismo en Friedrich Nietzsche

En Friedrich Nietzsche, el altruismo es, según Hillmann (2007: 23), concebido „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)“ (ibid.). Sin embargo, esta formulación se verifica solo en parte, puesto que justamente esta moral de los esclavos no es altruismo, a menos que se siga la exposición de Auguste Comte (véase El altruismo en Comte) o de Fehr/Gächter (véase más abajo). La presentación siguiente de su filosofía proporcionará una diferenciación más clara de la concepción de la moral de los esclavos (que puede también comprenderse como una crítica del altruismo de Estado y de la caridad en general) y de lo que, incluso según Nietzsche, puede constituir un altruismo real. Porque aunque Hillmann presenta el altruismo según Nietzsche como un egoísmo disimulado, Nietzsche mismo describe también su contrario: el dar desde la plenitud. „[E]ine schenkende Tugend ist die höchste Tugend“ [traducción propia: «Una virtud que regala es la virtud más alta»], dice su Zaratustra – y la llama sin reparo egoísmo (Selbstsucht): „heil und heilig heisse ich diese Selbstsucht“ [traducción propia: «sano y santo llamo yo a este egoísmo»], en oposición a aquel otro, „allzuarme[n], […] hungernde[n], die immer stehlen will“ [traducción propia: «demasiado pobre, […] hambriento, que siempre quiere robar»], el „kranke[n] Selbstsucht“ [traducción propia: «egoísmo enfermo»] (Za I, „Von der schenkenden Tugend“). Nietzsche no lo llama altruismo. ¡Yo lo leo como el altruismo real!

Para comenzar, me vuelvo a la derivación y a la definición de la moral de los esclavos en Nietzsche. Según sus observaciones, el ser humano es (la mayoría de las veces) un ser movido por el instinto (Nietzsche 2010: 17) que busca, en la masa, asegurarse una conservación de su modo de vida (ibid.), con lo que el centro de su egoísmo queda en sustancia nombrado, puesto que el ser humano busca afirmarlo contra los cambios (cf. GM III § 13; ibid.: 366). Él resiste simplemente a su propia naturaleza. En mi lectura, solo esta resistencia al desarrollo, la renuencia hacia el desarrollo (humano-moral y no tecnológico), el combate de la desviación respecto de lo antiguo (la ruptura con las tradiciones en sus rasgos centrales; con ello no se toman de mira los estilos de vestir o una etiqueta particular, sino las concepciones fundamentales del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de lo bueno y de lo malo, que reposan de modo inmanente en la base de todas estas diferenciaciones culturales de nuestra sociedad en sus múltiples entornos (y, en rigor, las diferencian en clases), simplemente como el resultado de una tradición de miles de años), describe en su núcleo la moral de los esclavos propiamente dicha. Nietzsche mismo la deriva del rencor de los inferiores: „Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert“ [traducción propia: «La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores»] (GM I § 10; Nietzsche 2010: 270). Sus representantes son, en esta lectura, los „asketische[n] Priester“ (GM III § 11; ibid.: 361), sus defensores la „Heerde“ (JGB § 199; ibid.: 120; en lo que sigue1 designada como Herde, el rebaño) en cuanto masa subordinada del pueblo, las „Schaf[e]“ (ovejas) a las que en Nietzsche defiende su pastor, el sacerdote (GM III § 15; ibid.: 375). Estos sacerdotes ascéticos no son en absoluto solamente jefes religiosos, aunque es ahí donde ha de registrarse su presencia más fuerte, o más bien más tradicional. No, el sacerdote ascético aparece bajo formas múltiples, por lo que se lo puede distinguir aquí en cinco grupos: (a) los jefes religiosos (autoridades religiosas de toda tradición), (b) los jefes económicos (empresarios, economistas en general), (c) los jefes políticos (políticos, reyes, dictadores), (d) los jefes científicos (universitarios de toda clase) y (e) los jefes culturales (artistas, músicos, actores, etc.). Estos cinco grupos son mi traslado de la imagen de Nietzsche al presente: en él mismo figuran junto al sacerdote el filósofo y el erudito, y a los artistas los llama „Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ [traducción propia: «ayudas de cámara de una moral, o filosofía, o religión»] (GM III § 5, § 11, § 25); la economía y la política las añado yo. Pero nótese que estos cinco grupos están entretejidos entre sí, y que al menos en la historia de la humanidad tanto los jefes políticos como los económicos estaban (y probablemente en parte aún están) obligados a buscar justificación junto a los jefes religiosos (cf. Nietzsche 2010: 71s), mientras que Nietzsche ve a los jefes científicos (entre ellos en particular los filósofos) como los más cercanos a los religiosos, siendo los jefes culturales los lacayos de los demás jefes (Nietzsche 2010). Diferenciaré ahora estos cinco grupos y finalmente expondré sus instrumentos de poder sobre el rebaño y el edificio de su dominio como dominadores sobre los dominados, siguiendo el orden de la disposición precedente de los distintos jefes.

Lo que está en la base de todos estos sacerdotes ascéticos es la defensa de sus ideales, como una especie de pulsión de autoconservación en su „Heerden-Organisation“ (GM III § 19; ibid.: 384). La vida del sacerdote ascético es un „Irrweg“ (ibid.: 362) en la confusión entre su fuerza de ligar a las masas y, al mismo tiempo, la obediencia a su religión del sufrimiento, que lo mantiene en una contradicción duradera consigo mismo y obstaculiza, o al menos ralentiza, el camino hacia el conocimiento, hacia el reconocimiento de la realidad y con ello de sí mismo. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]“ (ibid.: 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]“ (ibid.) es su apoyo. Él corrompe la „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]“ (GM III § 22; ibid.: 392). Sus representantes quizá más importantes son los sacerdotes ascéticos de las grandes religiones.

Los sacerdotes ascéticos de las religiones

Según Nietzsche, los grandes libros de las religiones necesitan una „von Aussen kommende Tyrannei von Autorität“ [traducción propia: «una tiranía de autoridad venida de fuera»] para durar los milenios necesarios para agotarlos – y a la manera en que en Europa se mantiene la reverencia ante la Biblia la llama „vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt“ [traducción propia: «quizá la mejor pieza de disciplina y refinamiento de las costumbres que Europa debe al cristianismo»] (JGB § 263; Nietzsche 2010: 218). De ello distingue una „[…] grosse Leiter der religiösen Grausamkeit […]“ [traducción propia: «gran escalera de la crueldad religiosa»] (JGB § 55; ibid.: 74) con tres peldaños principales – tres épocas de la crueldad religiosa (cf. ibid.):

(1) Las „Vorzeit-Religionen“ (ibid.), que ofrecían a su dios sacrificios humanos, y precisamente de aquellos „Menschen“ (ibid.) que eran los más queridos, lo que él llama el „Erstlings-Opfer“ (ibid.).

(2) La „[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]“ (ibid.), que sacrifica a su „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]“ (ibid.), „seine ‚Natur‘“ (Nietzsche 2010: 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]“ (ibid.).

(3) El sacrificio de Dios mismo, como „Grausamkeit“ (ibid.) contra sí mismo. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —“ (ibid.) [traducción propia: «Sacrificar a Dios por la nada — este paradójico misterio de la crueldad última quedó reservado a la generación que ahora mismo asciende: todos conocemos ya algo de ello. —»] Este tercer peldaño designa en Nietzsche el nihilismo de su propio presente.

Nietzsche llama a la fe cristiana de sus comienzos una „Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung“ [traducción propia: «sacrificio de toda libertad, de todo orgullo, de toda certeza de sí del espíritu; a la vez esclavización y autoescarnio, automutilación»] (JGB § 46; ibid.: 66) – libertad aquí en el sentido de lo que, según nuestra lectura, también el programa de orden de Comte exige del individuo. Yo leo en ello los dogmas de toda doctrina que obliga al individuo al servicio de una autoridad. Esta lectura es evidente si se considera la Caída en el primer libro de Moisés, el Génesis (cap. 2–3). Así Adán y Eva fueron expulsados del Paraíso porque osaron comer del árbol del conocimiento, figurativamente atravesar una ilusión y desarrollarse. El conocimiento, tal como se lo entiende hoy, tiene siempre algo que ver con el desarrollo. Los resultados empíricos de un estudio son conocimientos valiosos para tratar mejor las cuestiones específicas, y los resultados teóricos nos ayudan a interpretar mejor los resultados empíricos o, si es necesario, a precisarlos mejor. En mi lectura, la Caída habla del precio del conocimiento – de que cuesta algo reconocer los vínculos en el entorno, quitar velos y percibirse mejor a sí mismo. El relato es interpretado de modo propio y muy distinto en las tradiciones que lo transmiten – en el judaísmo, en el cristianismo, en el islam –; ninguna de estas interpretaciones se toma aquí de mira:

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]“2 (Génesis 2–3, traducción alemana Elberfelder; puesto de relieve por el autor)

Tanto peor sería el „Abstumpfung“ (JGB § 46; Nietzsche 2010: 66s) actual del hombre moderno hacia la „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.), que le ha quitado la conciencia de estas estructuras y ha dejado que el ser humano se convirtiera en un „zahme[n] Hausthier“ [traducción propia: «animal doméstico manso»] (cf. JGB § 52; ibid.: 72) con la necesidad de esta moral (aquí puede uno acordarse del perro de Pávlov). Esta burla de sí del ser humano encontraría su expresión en las „gefährlichen Diät-Verordnungen“ de la „religiösen Neurose“ (JGB § 47; ibid.: 67): „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Enthaltsamkeit […]“ [traducción propia: las «peligrosas prescripciones dietéticas» de la «neurosis religiosa»: «soledad, ayuno y abstinencia sexual»] (ibid.). Nietzsche deja expresamente abierto „was da Ursache, was Wirkung sei“ [traducción propia: «qué es ahí causa y qué efecto»] (ibid.). Que una abstinencia impuesta pueda separar al ser humano de su propia naturaleza es mi conclusión; un ejercicio libremente elegido es otra cosa.

El „alte Testament“ (Antiguo Testamento), en cambio, Nietzsche lo admira como testimonio de un gran estilo; el gusto por él sería „ein Prüfstein in Hinsicht auf ‚Gross‘ und ‚Klein‘“ [traducción propia: «una piedra de toque respecto de lo “grande” y lo “pequeño”»] (JGB § 52; Nietzsche 2010: 72) – una piedra de toque para el lector, no una división de los seres humanos. La distinción entre dominadores y dominados la desarrolla en otro lugar (cf. JGB § 61; ibid.: 79s).

Con su intento de retener casi a cualquier precio todo lo concebible en la vida, la religión se vuelve una religión de los que sufren, puesto que con los cambios ciertas cosas o personas dejarán inevitablemente nuestra vida, o simplemente se pierde uno de vista. En esta moral del sufrimiento, ellos reciben, por su apego a lo antiguo y su combate del desarrollo, la confirmación de su sufrimiento por parte de las grandes religiones. En mi lectura, con este rechazo del desarrollo del ser humano, de la sociedad, de la naturaleza en cuanto tal y de todas las facetas del conocimiento ligadas a ello, los dogmas invierten al ser humano en su actitud hacia el entorno y transforman el desarrollo, en realidad necesario, en una resistencia contra la propia existencia. Valoraciones antaño naturales son invertidas: el bien se vuelve mal, el desarrollo se vuelve un peligro y ya no es visto como una oportunidad, la alegría se vuelve sufrimiento, el amor se vuelve odio (cf. ibid.: 82), la misericordia se vuelve venganza (cf. GM I § 7, § 10).

Los sacerdotes ascéticos de las religiones mantienen su posición consolando a las masas, su rebaño de personas, que buscan en la religión su redención por el alivio de su moral del sufrimiento – con lo que, ciertamente, también han contribuido a su vez a un cierto desarrollo. Así Dios se sacrifica por los seres humanos – „der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe“ [traducción propia: «el acreedor sacrificándose por su deudor, por amor»] (GM II § 21; Nietzsche 2010: 331) – y proporciona un consuelo para sus sufrimientos. Así el religioso creyente debe fidelidad a su dogma, y si la rechaza (resistiendo a esta inhibición o desviándose de la masa, no queriendo ser ya una oveja), merece la „Strafe“ (castigo; cf. GM II § 6–7; ibid.: 302) – cf. a este respecto los instrumentos de los sacerdotes ascéticos más abajo (Nietzsche 2010: 190s, 282, 330ss, 377). Pero subráyese que las religiones en cuanto tales no constituyen el problema de estos males, sino más bien sus dogmas, que de ellas se derivan (cf. JGB § 54; ibid.: 73):

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnisstheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.“ (JGB § 54; Nietzsche 2010: 73) [traducción propia: «La filosofía moderna, en cuanto escepticismo epistemológico, es, oculta o abiertamente, anticristiana: aunque, dicho para oídos más finos, en modo alguno antirreligiosa.»]

Los sacerdotes ascéticos de la economía

Una „Nützlichkeits-Moral“ [traducción propia: «moral de la utilidad»] llama Nietzsche a la moral de los esclavos (JGB § 260; Nietzsche 2010: 211). Yo la relaciono con la posesión y el crecimiento: con el „Kitzel des Unendlichen“ [«el cosquilleo de lo infinito»] (JGB § 224; ibid.: 160) y con aquel „tropische[n] Tempo im Wetteifer des Wachsthums“ [«tempo tropical en la competencia del crecimiento»] (JGB § 262; ibid.: 216), en el que Nietzsche ve perecer antiguas comunidades aristocráticas por „gleichsam explodirenden Egoismen“ [traducción propia: «egoísmos que, por así decir, explotan»] (ibid.) – para mí, una metáfora de la carrera del hombre moderno por la posesión.

Nietzsche mismo no critica con ello la dependencia: la afirma. Toda elevación del tipo hombre sería obra de una sociedad aristocrática „welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat“ [traducción propia: «que cree en una larga escala de jerarquía y de diferencia de valor entre hombre y hombre, y que necesita la esclavitud en algún sentido»] (JGB § 257; ibid.: 205); la „Demokratisirung Europa’s“ apuntaría „auf die Erzeugung eines zur Sklaverei im feinsten Sinne vorbereiteten Typus“ [traducción propia: la «democratización de Europa» apuntaría «a la producción de un tipo preparado para la esclavitud en el sentido más fino»] (JGB § 242; ibid.: 182s). La esclavitud «en algún sentido» es para Nietzsche una condición de la cultura superior. Aquí se separan nuestros caminos.

Lo que describo en este lugar – una sociedad de ricos cada vez más ricos y de pobres cada vez más pobres, el sometimiento del débil y su educación como oveja que, con humildad y laboriosidad, acepta el trabajo como único contenido posible de la vida3 – es mi tesis, no la de Nietzsche. Y no afecta al intercambio libre. Un mercado libre no existe; lo que habitualmente se critica como capitalismo es un mercado regulado y distorsionado, en el que la asignación, el privilegio y la dirección ocupan el lugar del intercambio libre. La dependencia nace allí donde se asigna en lugar de intercambiar. Friedrich August von Hayek mostró que ninguna instancia directora puede poseer el conocimiento disperso que se expresa en el intercambio de muchos individuos (Hayek 1945) – de ahí se sigue su crítica de la dirección. Más lejos va mi propia tesis: el intercambio libre es individualista y es la base del altruismo. Quien puede intercambiar libremente puede también dar libremente. Marcel Mauss opone al trabajo como fin en sí la certeza de ser pagado lealmente, toda la vida, por un trabajo lealmente realizado (Mauss4 1990: 174).

En particular la „machinale[…] Thätigkeit“ (GM III § 18; Nietzsche 2010: 382)5 – en Nietzsche un medio con el que el sacerdote ascético desvía el interés del que sufre „grundsätzlich vom Leiden“ y que hoy se llama, „etwas unehrlich, ‚den Segen der Arbeit‘“ [traducción propia: la «actividad maquinal» desvía el interés «fundamentalmente del sufrimiento»; se la llama, «algo deshonestamente, “la bendición del trabajo”»] (ibid.) – mantiene, trasladada así al mundo del trabajo, por medio de una reglamentación „absolute“ (ibid.) (cf. ibid.), „[…] pünktliche[n] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]“ [traducción propia: «obediencia puntual e irreflexiva, el de-una-vez-para-siempre del modo de vida [y] el llenado del tiempo [en] “impersonalidad”»] (ibid.), al ser humano en el mejor camino de olvidar su propio yo, y amortiguado en su sensibilidad. Los fundamentos de esta moral de los dominadores son el predominio pasado de las religiones, o más bien de sus dogmas, pero anclados aún más hondo en el „Gefühl der Schuld“ (GM II § 8; ibid.: 305s) – y en la moral del sufrimiento como exigencia de la vida –, „[…] der persönlichen Verpflichtung […]“ (ibid.), que según Nietzsche tiene su origen en el „[…] Verhältniss zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]“ (ibid.), más antiguo que „[…] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]“ (ibid.: 306; cf. ibid.: 210s) [traducción propia: el «sentimiento de la culpa», «de la obligación personal», nacido de la «relación entre comprador y vendedor, acreedor y deudor», más antiguo que «los comienzos de cualesquiera formas de organización social y asociaciones»]. De ahí obtiene Nietzsche el principio más antiguo de la moral: „‚jedes Ding hat ein Preis; Alles kann abgezahlt werden‘6 — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden“ [traducción propia: «“toda cosa tiene su precio; todo puede ser pagado” — el canon moral más antiguo e ingenuo de la justicia, el comienzo de toda “bondad”, de toda “equidad”, de toda “buena voluntad”, de toda “objetividad” en la tierra»] (ibid.: 306s). Según este principio de compensación, el poderoso tiende, „in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen“ [traducción propia: «en relación con los menos poderosos, a forzar a estos a una compensación entre sí»] (ibid.: 307), y a castigarlos en caso de resistencia (véase más abajo en Los instrumentos de los sacerdotes ascéticos). El „Vorrecht des Mächtigsten“ [«privilegio del más poderoso»] es en Nietzsche, sin embargo, lo contrario: la gracia de dejar impune a quien causa daño (GM II § 10; ibid.: 309; véase más abajo El hombre fuerte).

Los sacerdotes ascéticos de la política

Los „Befehlenden“ (los que mandan; JGB § 199; ibid.: 119) son los „moralische[n] Heuch[ler]“ (hipócritas morales; ibid.) de la sociedad. Su discurso es „[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Rede […] von der Kanzel herab“ [traducción propia: «un género de discurso público y aproximadamente artístico […] desde el púlpito»] (JGB § 247; ibid.: 190s) – en Nietzsche una frase sobre la prédica como escuela de estilo de la prosa alemana, aquí trasladada al discurso político. Ellos miran al hombre de rebaño como la única clase de hombre permitida. Su instrumento es la constitución y el hombre de rebaño, necesitado de mando, en cuanto tal, con lo que esta moral es designada como „Heerdenthier-Moral“ (moral de animal de rebaño; JGB § 202; ibid.: 124). La organización de la moral del animal de rebaño es la de una democracia cristiana en la que el „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]“ (ibid.: 125) es un componente central. Estos que mandan, en conflicto con los demás que mandan (respecto al „Buddhismus“ (ibid.)), proclaman „[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]“ (el «bienestar general») como virtud de la sociedad – una fórmula que Nietzsche reprocha a los utilitaristas ingleses (JGB § 228; ibid.: 165; cf. ibid.: 127s). La democratización de Europa es para él al mismo tiempo „[…] eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen […]“ [traducción propia: «una organización involuntaria para la cría de tiranos»] (JGB § 242; ibid.: 183).

El sentimiento de inhibición que los órdenes estamentales dejan en los seres humanos lo describe Nietzsche mismo – con una derivación que es enteramente suya:

„Ein solches Hemmungsgefühl kann verschiedenster Abkunft sein: etwa als Folge der Kreuzung von zu fremdartigen Rassen (oder von Ständen — Stände drücken immer auch Abkunfts- und Rassen-Differenzen aus: der europäische ‚Weltschmerz‘, der ‚Pessimismus‘ des neunzehnten Jahrhunderts ist wesentlich die Folge einer unsinnig plötzlichen Stände-Mischung) […]“ (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377s) [traducción propia: «Tal sentimiento de inhibición puede ser de la más diversa procedencia: por ejemplo, como consecuencia del cruce de razas demasiado extrañas entre sí (o de estamentos — los estamentos expresan siempre también diferencias de procedencia y de raza: el “dolor del mundo” europeo, el “pesimismo” del siglo XIX es esencialmente la consecuencia de una mezcla de estamentos absurdamente repentina) […]»]

Esta es la especulación fisiológica de Nietzsche sobre las causas de la depresión, no un análisis político – y no una que compartamos. Lo único que puede retomarse de ella es la observación de que los estamentos y las jerarquías pueden producir en los seres humanos un sentimiento de inhibición; con el origen, para nosotros, eso no tiene nada que ver.

Los sacerdotes ascéticos de las ciencias

Entre los científicos prevalece ante todo la necesidad de autopresentación, especialmente entre los filósofos (cf. JGB § 5–6; ibid.: 19s), mientras que su profesión de un conocimiento creciente sería más bien un „Trieb“ (ibid.: 20) del „Verkenntnis!“ (ibid.), y ellos pierden de vista el fin real de la discusión por sus múltiples „Interpretation[en]“ (ibid.: 56). Determinan los ángulos de la investigación según el „[…] Princip der ‚kleinstmöglichen Kraft‘ […]“ (JGB § 14; ibid.: 28), y pierden así de vista el gran todo en su diversificación de la investigación (cf. ibid.: 132) en subdominios cada vez más pequeños y en la delimitación disciplinar, determinando la posición ajena como la fundamentalmente falsa (simplemente porque es otra perspectiva) – algo que probablemente se reencuentra hoy intensificado en la fe exagerada en las estadísticas (cf. Wehr 2014). Y así el erudito se comporta, como las masas, en la benevolencia de la autoridad, y se pone dócilmente „in Reih und Glied“ (en fila; JGB § 206; Nietzsche 2010: 133), rindiendo obediencia a la autoridad (Selke 2013), no en último lugar por su „[A]bhängig[keit]“ (Nietzsche 2010: 134) respecto de ella:

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]“ (JGB § 14; Nietzsche 2010: 28) [traducción propia: «“Donde el hombre ya no tiene nada que ver ni que asir, tampoco tiene ya nada que buscar” […]»]

Nietzsche se burla de que la „[…] hundertfach widerlegte Theorie vom ‚freien Willen‘ [verdanke] ihre Fortdauer nur noch diesem Reize“, el de ser refutable: „immer wieder kommt Jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen“ [traducción propia: la «teoría del “libre albedrío”, cien veces refutada, [debe] su persistencia solo a este atractivo»: «una y otra vez viene alguien y se siente lo bastante fuerte para refutarla»] (JGB § 18; Nietzsche 2010: 31s). Quien hoy quiere refutar la libertad individual para confirmar un determinismo social sigue, en mi lectura, más bien este atractivo que un verdadero progreso del conocimiento – y sirve así más bien a un desconocimiento. Entre quienes viven al margen de la religión, Nietzsche encuentra, junto a la „[…] ‚Freidenkerei‘ […]“, sobre todo a aquellos „[…] denen Arbeitsamkeit, von Geschlecht zu Geschlecht, die religiösen Instinkte aufgelöst hat: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registriren“ [traducción propia: «a quienes la laboriosidad, de generación en generación, ha disuelto los instintos religiosos: de modo que ya no saben en absoluto para qué sirven las religiones, y solo con una especie de asombro embotado registran, por así decir, su existencia en el mundo»] (JGB § 58; ibid.: 76s) – con lo que Nietzsche no restringe esto solo a los científicos. La fatalidad del erudito es la „Mittelmässigkeit seiner Art“ (JGB § 206; ibid.: 134), que proviene del „Jesuitismus der Mittelmässigkeit“ (ibid.). Ella surge de la pluma de la „Religion des Mitleidens“ (ibid.), que busca reprimir toda singularidad, lo insólito en el ser humano, y reducir en lo posible la tensión de su „Bogens“ (arco; ibid.) – metafóricamente el alcance de esta singularidad del hombre fuerte, que podría alcanzar a las masas, a las ovejas, para seducirlas al conocimiento y conducirlas a la independencia espiritual –, o incluso suprimirla por completo, lo que encuentra su apogeo en la „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]“ (ibid.: 135), en „[…] dem ‚interesselosen Erkennen‘ […]“ (JGB § 207; ibid.).

Y esta transfiguración del espíritu de los eruditos es el hecho de que „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]“ (GM Vorrede § 1; ibid.: 248). Y su envilecimiento lo encuentran en las palabras de los filósofos „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19) – la conservación compulsiva del sistema –, „David Hume“ (ibid.: 20) – la justificación mediante la autoconservación por el bien de la mayoría, o más bien del dogma al que rinden obediencia – y „Locke“ (ibid.: 195), que intentan transfigurar la „Natur“ (ibid.: 236) humana. Nietzsche mismo dirige su reproche a un contemporáneo, Eugen Dühring: del „Geist des Ressentiment“ brotaría una „neue Nuance von wissenschaftlicher Billigkeit (zu Gunsten von Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache)“ [traducción propia: del «espíritu del resentimiento» brotaría una «nueva nuance de equidad científica (en favor del odio, la envidia, el recelo, la sospecha, el rencor, la venganza)»], que busca la justicia en el terreno del sentimiento reactivo (GM II § 11; Nietzsche 2010: 310s). El mismo movimiento lo veo yo en Hobbes. Y el error más grande es el combate del „aktive[n] […] Gefühls“ (ibid.: 311), la base de la iniciativa, de la disposición a actuar, con lo que el erudito, no en último lugar, ha perdido la fe en sí mismo y en su „[…] Selbst-Betäubung […]“ (GM III § 23; ibid.: 396s) ya „[…] fürchte[t] [zu] Bewusstsein zu kommen …“ (ibid.: 398):

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!“ (GM II § 11; Nietzsche 2010: 311) [traducción propia: «El hombre activo, el que ataca, el que se extralimita, está siempre cien pasos más cerca de la justicia que el reactivo; para él no es en absoluto necesario, del modo en que lo hace, en que tiene que hacerlo el hombre reactivo, valorar su objeto de manera falsa y prevenida. De hecho, por eso, en todas las épocas el hombre agresivo, en cuanto el más fuerte, más valiente, más noble, ha tenido también de su lado el ojo más libre, la mejor conciencia: a la inversa, ya se adivina quién tiene sobre su conciencia la invención de la “mala conciencia” — ¡el hombre del resentimiento!»]

Y su proximidad con el „asketische[n] Ideal“ (GM III § 25; Nietzsche 2010: 402) se expresa del modo más claro en la „Verarmung des Lebens“7 (ibid.: 403s) de un „Gelehrte[n]“ (ibid.), con lo que este ha llegado incluso a ser un refuerzo de este ideal, en lugar de penetrarlo con el conocimiento y resistir a este nuevo dogma (cf. ibid.: 402), que se muestra la mayoría de las veces con el ropaje del positivismo (cf. JGB § 204; ibid.: 131)8:

„[…] die Affekte kühl geworden, das tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der Ernst den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsameren Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).“ (GM III § 25; Nietzsche 2010: 403) [traducción propia: «[…] los afectos enfriados, el tempo ralentizado, la dialéctica en lugar del instinto, la seriedad impresa en los rostros y en los gestos (la seriedad, esa insignia inequívoca del metabolismo más trabajoso, de la vida que lucha, que trabaja con más dificultad).»]

Los sacerdotes ascéticos de la cultura

También „die Künstler“ (los artistas; GM III § 5; Nietzsche 2010: 344) son todo menos independientes, aún menos que los eruditos – Nietzsche los llama „zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ [traducción propia: «en todas las épocas ayudas de cámara de una moral, o filosofía, o religión»] (ibid.) –, dependientes del favor de un „Gönner[s]“ (mecenas; ibid.), a su servicio, para dar libre curso a sus visiones sin ser molestados (cf. ibid.: 344s). De la educación y la formación de su tiempo, Nietzsche habla en una sección que comienza con la herencia de las cualidades de los antepasados – „Dies ist das Problem der Rasse“ [traducción propia: «Este es el problema de la raza»], escribe allí (JGB § 264; ibid.: 219) –:

„In unsrem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter muss ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.“ (JGB § 264; Nietzsche 2010: 219) [traducción propia: «En nuestra época muy popular, quiero decir plebeya, la “educación” y la “formación” tienen que ser esencialmente el arte de engañar — de engañar sobre el origen, sobre la plebe heredada en cuerpo y alma.»]

Esta es la doctrina de la herencia de Nietzsche, no la nuestra. De este pasaje solo retomamos el reproche a una formación que engaña en lugar de formar.

Incluso „der Musiker“ (el músico; GM III § 5; Nietzsche 2010: 346) se convierte ahora en un „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]“ [traducción propia: «oráculo, sacerdote, ventrílocuo de Dios»] (ibid.) y proclama los ideales ascéticos. De la humanidad más antigua dice además Nietzsche: „auch an der Strafe ist so viel Festliches“ [traducción propia: «también en el castigo hay tanto de festivo»] (GM II § 6; ibid.: 302). C. W. Mills (1962: 388) hablaría aquí probablemente del American Boy, mientras que su contrapeso más esencial es el „[…] Komödiant[…] dieses Ideals […]“ (GM III § 27; Nietzsche 2010: 409), que despierta „Misstrauen“ (desconfianza; ibid.) y es capaz de llevar a las masas a la reflexión.

Los instrumentos de los sacerdotes ascéticos

Los instrumentos de los ascetas se han reflejado así ya, en esbozo, en las explicaciones precedentes. Los sacerdotes ascéticos son a la vez portadores y servidores de estos ideales del sufrimiento, aprovechan en su favor la necesidad de armonía (cf. ibid.: 19, 74) de las masas y velan sus intenciones en los dogmas que ellos mismos colocan como „[…] Wahrheit[en] […]“ (cf. JGB § 9; ibid.: 23) que se cumplen a sí mismas, sean de naturaleza religiosa, económica, política, cultural o de cualquier otra índole. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]“9 [traducción propia: «nuestro cuerpo no es más que una estructura social de muchas almas»] (JGB § 19; ibid.: 33) con una voluntad de autoconservación – que Nietzsche, precisamente, no tiene por la pulsión fundamental: „Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon“ [traducción propia: «La vida misma es voluntad de poder —: la autoconservación es solo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de ello»] (JGB § 13; ibid.: 27s).

La necesidad de armonía del ser humano, en especial de aquel que solo se siente seguro como oveja en el rebaño, es vulnerable a la „Vordergrunds-Glaube[n]“ (fe en lo aparente; JGB § 11; ibid.: 26) de estos distintos dogmas, con el „Positivismus“ (cf. JGB § 10; ibid.: 23s) a la cabeza. Los de voluntad débil, dice Nietzsche, se visten de buen grado con „eine Art von socialistischem Mitleiden“ – „ihre gefälligste Verkleidung“ [traducción propia: «una especie de compasión socialista» – «su disfraz más complaciente»] (JGB § 21; ibid.: 36). Con la „Sprach-Verwandtschaft“ (parentesco lingüístico; JGB § 20; ibid.: 34) Nietzsche designa la gramática común que preforma el filosofar; que los dogmas se aseguren sus seguidores por medio de una lengua común es mi lectura. Ella pone el fundamento de la „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]“ (JGB § 21; ibid.: 36), que existe y a la vez no existe (cf. ibid.), porque en último término la vida es una distinción entre „[…] starken und schwachen Willen“ (voluntad fuerte y débil; ibid.), no entre voluntad libre y no libre (cf. ibid.).

Con la educación del ser humano como ser de rebaño, este reconoce en toda desviación un resentimiento contra su existencia. Su propia existencia está adornada de „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]“ (JGB § 33; ibid.: 52), con lo que el „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]“ (ibid.: 53) es mera imaginación (JGB § 34). Por esta razón no hay una única verdad, puesto que está siempre ligada a una moral, o mejor a su dogma (cf. ibid.: 54). Así incluso „[…] ‚der alte Mensch‘ […]“ (JGB § 57; Nietzsche 2010: 75s) sigue siendo „ein ewiges Kind“ (un niño eterno; ibid.), preso en su dogma de la(s) verdad(es). Bajo el manto de estas verdades se invierten, entre otros, los ideales de belleza y las valoraciones, y el ser humano es sacudido en sus fundamentos, aunque de modo controlado, bajo la protección continua de la mayoría y bajo la guía de los sacerdotes ascéticos, cuya manera de proceder roza ya la arbitrariedad (cf. ibid.: 80ss, 109). Nietzsche mismo considera la larga disciplina de pensar „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]“ [traducción propia: «dentro de una norma eclesiástica y cortesana»] como la escuela que ha hecho fuerte y fino al espíritu europeo (JGB § 188; Nietzsche 2010: 106s); yo pregunto qué le ha costado al individuo esta educación del ser humano como oveja en el rebaño – en mi lectura, el sometimiento de su espíritu. En esta „Heerden-Nützlichkeit“ (utilidad de rebaño; JGB § 201; ibid.: 121), como cuerpo de trabajadores y consumidores que se libera, se funda su redención por el trabajo, por el servicio al dominador, como sentido de su vida, como redención del sufrimiento. Y a aquellos que se resisten, que quieren negar la obediencia al sistema del sufrimiento (por ejemplo porque no se contentan con la mediocridad y aspiran a algo más alto, a valores más nobles, o simplemente quieren considerar el todo y no solo subdominios específicos (cf. ibid.: 217, 277)), los amenaza la exclusión o incluso la persecución (cf. JGB § 212; ibid.: 147):

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen, der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]“ (JGB § 212; Nietzsche 2010: 147) [traducción propia: «Hoy, a la inversa, cuando en Europa solo el animal de rebaño alcanza honores y reparte honores, cuando la “igualdad de derechos” podría con demasiada facilidad convertirse en la igualdad en la injusticia: quiero decir, en la guerra común contra todo lo raro, lo extraño, lo privilegiado, contra el hombre superior, el alma superior, el deber superior, la responsabilidad superior, la plenitud de poder creadora y el señorío […]»]

Y el castigo que sigue a esta desviación, como representación y cuerpo de la „Sklaven-Moral“ (GM I § 10; Nietzsche 2010: 270) por parte de las masas en cuanto representantes de los sacerdotes ascéticos, o más bien de los dogmas a los que ambos, tanto las ovejas como los sacerdotes ascéticos, están obligados, constituye este aseguramiento de la coerción colectiva, la calculabilidad (cf. GM II § 2; ibid.: 293) del ser humano como oveja en el rebaño – en Nietzsche, por cierto, el estadio previo del „souveraine[n] Individuum[s]“ (individuo soberano; ibid.) – y el combate de la singularidad como ser que piensa por sí mismo.

Ahora bien, sin esta singularidad, sin estos infractores de reglas y marginales (véase el fundador en Sigmund (véase más arriba): Steffen Sigmund describe al fundador como alguien que transita entre el altruismo y el deseo de reconocimiento; el vínculo con el hombre fuerte de Nietzsche es mi lectura), la moral de los esclavos perdería a su vez su base de existencia, puesto que solo encuentra su legitimación en la resistencia contra los individuos, esa „Gegen- und Aussenwelt“ (GM I § 10; ibid.: 271) de espíritus independientes. Y en su „persönlichen Verpflichtung“ (GM II § 8; ibid.: 306) hacia su verdad, deben obedecer a su sacerdote ascético, el portavoz de su dogma, y castigar al marginal, en un acto de festividad, triunfo y complacencia de su verdad.

El castigo

El „[…] Furcht vor dem Nächsten“ (temor al prójimo; JGB § 201; Nietzsche 2010: 122) crea esta „moralische[…] Werthschätzung“ (ibid.) de la independencia del espíritu, de la singularidad „und Selbst-Verantwortlichkeit“ (ibid.: 123), de la „Wissbegierde“ (afán de saber; GM III § 9; ibid.: 359) del individuo, como un peligro contra el yo, contra el propio rebaño y sobre todo contra su dogma (su moral de los esclavos), su verdad que todo lo supera, su necesidad de la „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]“10 (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153), que ahora atraviesa la desconfianza, mientras este infractor de reglas, el no cooperativo, persiste (cf. ibid.: 307):

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu werden: — Bosheit vergeistigt.“ (JGB § 219; Nietzsche 2010: 152s) [traducción propia: «El juzgar y condenar moralmente es la venganza favorita de los espiritualmente limitados contra aquellos que lo son menos, también una especie de indemnización por haber sido mal dotados por la naturaleza, por fin una ocasión de adquirir espíritu y de volverse fino: — la maldad espiritualizada.»]

Nietzsche mismo atribuye la inversión de los valores a los sacerdotes, „[…] die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte […]“ [traducción propia: «los grandes odiadores de la historia universal»] (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267), y la imputa a un pueblo determinado – textualmente:

„[…] die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. […] nämlich ‚die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen […] — dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen […]‘“ (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267) [traducción propia: «[…] los judíos, aquel pueblo sacerdotal que frente a sus enemigos y dominadores solo supo procurarse satisfacción, en último término, mediante una radical transvaloración de los valores de estos, es decir, mediante un acto de la más espiritual venganza. […] a saber: “los miserables son los únicos buenos, los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos, los que sufren, los necesitados, los enfermos, los feos son también los únicos piadosos […] — en cambio vosotros, vosotros los nobles y poderosos, sois por toda la eternidad los malos […]”»]

Al largo camino de esta transvaloración lo llama „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache […]“ [traducción propia: «arte negro secreto de una política de la venganza verdaderamente grande»] (GM I § 8; ibid.: 269). Esta es la tesis de Nietzsche. Carga una moral a la cuenta de un pueblo y de su religión; esta atribución no la asumimos – es un juicio sobre un pueblo y una religión, no un hallazgo. Lo que retenemos de este pasaje es el mecanismo que Nietzsche describe: solo por esta transvaloración el fuerte se convierte en el «malo», mientras que solo los que sufren y los „Ohnmächtigen“ (impotentes; ibid.: 267) son los buenos – dóciles ovejas de sus sacerdotes ascéticos.

Cuán cerca se acercan religión y política allí donde se invoca a un Dios como juez sobre los adversarios lo muestra un salmo que judíos y cristianos rezan por igual:

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]“ (Sal 94,1–4, traducción alemana Elberfelder – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

La tesis de Nietzsche y este salmo muestran ambos lo que surge cuando religión y política se mezclan: una oración por la justicia se vuelve legible como programa de represalia, una doctrina se convierte en medio de poder. Nuestra conclusión no es un enunciado sobre la esencia de una religión, sino una exigencia a todo orden: separar estrictamente la política y la religión – para toda religión por igual, ninguna por encima de otra.

Así se recurre a la „Mnemotechnik“ (GM II § 3; Nietzsche 2010: 295), „[…] ‚[Man] brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss‘ […]“ [traducción propia: «“Se graba algo a fuego para que permanezca en la memoria: solo lo que no cesa de doler permanece en la memoria”»] (ibid.), para asegurar que incluso el más obtuso tenga presente este castigo, en el miedo, en su moral del sufrimiento, de la sumisión ante el dominador, el más fuerte, y su derecho exclusivo de castigo frente a los inferiores (cf. GM II § 5; ibid.: 299s) – la „Herren-Moral“ (moral de señores) es en Nietzsche, en cambio, la valoración de los propios dominadores, no la sumisión ante ellos (JGB § 260; ibid.: 208s) –, para forzarlo, como el más débil, a la „Ausgleich“ (compensación; ibid.: 299) (cf. ibid.: 306s). Pero ¿cómo puede esta verdad de la justicia por el dolor ser una satisfacción? ¿No conduce de nuevo al sufrimiento, al odio y a la venganza, según el principio ojo por ojo, diente por diente, o a la „Strafe als Kriegserklärung“ (el castigo como declaración de guerra; GM II § 13; ibid.: 318; cf. ibid.: 301)? Pero todo tiene su precio y puede ser saldado por el rico, el poseedor, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]“ (GM II § 8; ibid.: 306s; cf. ibid.: 309), o al menos por la contención de la „Scham“ (vergüenza; ibid.: 152):

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ (GM II § 16; Nietzsche 2010: 323s) [traducción propia: «[…] el inventor de la “mala conciencia”. Pero con él se había iniciado la enfermedad más grande y más inquietante, de la que la humanidad no ha sanado hasta hoy, el sufrimiento del hombre por el hombre, por sí mismo: como consecuencia de una separación violenta del pasado animal, de un salto y una caída, por así decir, en nuevas situaciones y condiciones de existencia, de una declaración de guerra contra los viejos instintos en los que hasta entonces descansaban su fuerza, su placer y su temibilidad.»] Al inventor de la mala conciencia Nietzsche lo ve en el ser humano mismo; el sacerdote se sirve de ella.

Pero por el castigo el ser humano no se vuelve en absoluto mejor. Es domesticado, pero la mejora proclamada se vuelve más bien en su „Gegentheil“ (contrario; GM II § 15; Nietzsche 2010: 321s):

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.“ (GM III § 15; Nietzsche 2010: 373) [traducción propia: «[…]; al calmar luego el dolor que causa la herida, envenena al mismo tiempo la herida — pues en eso, sobre todo, es experto este hechicero y domador de fieras, en cuyo entorno todo lo sano se vuelve necesariamente enfermo y todo lo enfermo necesariamente manso.»]

En mi lectura, el juez y el castigado convertido persisten en su „Ressentiment[…]“ (GM III § 15; Nietzsche 2010: 375) contra lo ajeno, lo desconocido y lo incontrolable, que por su naturaleza parece no cooperativo; en Nietzsche, el sacerdote dirige el resentimiento hacia dentro – es „der Richtungs-Veränderer des Ressentiment“ [traducción propia: «el que cambia la dirección del resentimiento»] (ibid.): el que sufre debe buscar la culpa en sí mismo. Así el rebaño – dicho con agudeza: el ganado de los sacerdotes ascéticos – debe ser controlado y, en caso de desviación del canon moral dominante, castigado, para que vuelva a someterse a su grey:

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisirendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffinirt, […]“ (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377) [traducción propia: «El alivio del sufrimiento, el “consolar” de toda clase — eso se revela como su genio mismo: ¡con qué inventiva ha entendido su tarea de consolador, con qué falta de escrúpulos y audacia ha elegido para ella los medios! Al cristianismo en particular podría llamárselo una gran cámara del tesoro de los más ingeniosos medios de consuelo, tanto de lo reconfortante, lo mitigante, lo narcotizante hay acumulado en él, tanto de lo más peligroso y temerario se ha osado con este fin, tan fino, tan refinado, […]»]

El «ganado» de los sacerdotes ascéticos

«Ganado» es palabra mía – una agudización de la „Heerde“ de Nietzsche, para traducir su imagen a un lenguaje de hoy. Nietzsche mismo habla de rebaño y de oveja, a los que defiende su pastor, el sacerdote (GM III § 15): imágenes de un papel que cualquiera puede asumir, no un juicio sobre las personas.

Se trata de una grey de personas que se somete de buen grado a la „Willen“ (voluntad; JGB § 19; Nietzsche 2010: 32) del más fuerte, del representante de su dogma, precisamente de este sacerdote ascético (cf. ibid.: 32s). Su lengua11 es rasgo distintivo y señal de su semejanza (cf. JGB § 20–21; ibid.: 34, 36) y de su compasión mutua, tal como la describe Nietzsche.

Están „[e]ntrüstet[…]“ (indignados; JGB § 26; ibid.: 45) ante la resistencia y no reconocen su propio embotamiento (cf. ibid.: 66s) frente a la „christliche[n] Nomenklatur“ (JGB § 46; ibid.: 67), lo que los afianza aún más en sus dogmas, dispuestos a obedecer de buen grado a este principio „verborgene[n]“ (oculto; ibid.) del sufrimiento. Y si alguna vez arde sin llama un instante de conocimiento, suelen estar prontos a apagarlo deprisa (cf. ibid.: 113), se ponen de buen grado en fila, conforme a la mediocridad que han jurado honrar (cf. ibid.: 121), y solo su defensor más riguroso es realmente el bueno: necio, no demasiado necio para cumplir el trabajo impuesto, su carga, pero no lo bastante listo para volverse peligroso para nadie, al menos para ninguno de sus sacerdotes ascéticos — „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme“ [traducción propia: «porque el bueno, dentro de la manera de pensar de los esclavos, tiene que ser en todo caso el hombre no peligroso: es bonachón, fácil de engañar, un poco tonto quizá, un bonhomme»] (JGB § 260; ibid.: 212). Se revuelcan en el elogio habitual de su mediocridad y llegan a renegar de sí mismos, porque este placer de la mortificación pertenece a la crueldad, a sus pequeñas alegrías (cf. ibid.: 383), a su moral del sufrimiento:

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ (GM III § 28; Nietzsche 2010: 411) [traducción propia: «El hombre, el animal más valiente y más acostumbrado al sufrimiento, no niega en sí el sufrimiento: lo quiere, lo busca él mismo, siempre que se le muestre un sentido para ello, un para qué del sufrimiento. La falta de sentido del sufrimiento, no el sufrimiento, era la maldición que hasta ahora se extendía sobre la humanidad — ¡y el ideal ascético le ofreció un sentido!»]

Y en su enfermedad (cf. GM III § 9; Nietzsche 2010: 358), como ovejas de sus pastores, los sacerdotes ascéticos, que se combaten y desprecian a sí mismas, sienten lo „[L]ehrreich[e]“ (instructivo; ibid.) de su existencia. Los „Schwächsten“ (GM III § 14; ibid.: 368) son en Nietzsche los enfermos, „[d]ie von vornherein Verunglückten, Niedergeworfnen, Zerbrochnen“ (ibid.) – serían ellos „[…] welche am Meisten das Leben unter Menschen unterminiren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen“ [traducción propia: los «más débiles», «los malogrados de antemano, los derribados, los quebrantados», serían «quienes más socavan la vida entre los hombres, quienes más peligrosamente envenenan y ponen en cuestión nuestra confianza en la vida, en el hombre, en nosotros mismos»] (ibid.; cf. ibid.: 252). Esta es la jerarquía de Nietzsche; ningún grupo del presente queda designado con ello. De ahí retomo solo la imagen de quien queda atrapado en el papel de la oveja: incapaz de adoptar la posición del otro (cf. Nagel 2005: 118), persistiendo en su «condicionamiento emocional»12.

A aquellos que no se sienten pertenecientes a esta oveja ideal13 y, sin embargo, no se deciden a „Handeln“ (actuar; JGB § 274; Nietzsche 2010: 228), les resulta fatal „[…] [d]as Problem der Wartenden“ (el problema de los que esperan; ibid.), puesto que la mayoría de las veces dejan pasar el momento de su posibilidad de favorecer a su sociedad, omiten echar una gota en el agua y volver a poner en movimiento la rígida obediencia a los sacerdotes ascéticos, llegar „— ‚zum Ausbruch‘ […]“ (ibid.). Porque „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive“ [traducción propia: «el hombre activo, el que ataca, el que se extralimita, está siempre cien pasos más cerca de la justicia que el reactivo»] (GM II § 11; ibid.: 311), tal como se refleja por ejemplo en el „Komödianten“ (GM III § 27; ibid.: 409), un esbozo del hombre fuerte:

El hombre fuerte

En este sentido, „der starke Mensch“ (el hombre fuerte; JGB § 242; Nietzsche 2010: 183) – que la democratización de Europa produce, según Nietzsche, como excepción – representa al que se escapa del rebaño, la afrenta a los sacerdotes ascéticos como representantes de su dogma. Infringe las reglas de la comunidad, osa formarse a sí mismo, e incluso declararse independiente y tomar decisiones propias (cf. JGB § 29; ibid.: 47s):

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —“ (JGB § 29; Nietzsche 2010: 48) [traducción propia: «[…] — ¡y ya no puede volver atrás! ¡tampoco puede volver ya a la compasión de los hombres! — —»]

Busca comprender los elementos ocultos de la sociedad, sondear la verdad subyacente, lejos de los dogmas prescritos de los sacerdotes ascéticos. Se distingue de las opiniones de las masas, en particular de las de los sacerdotes ascéticos. El hombre fuerte sigue por necesidad su propia „Gesetzgebung“ (legislación; JGB § 262; Nietzsche 2010: 216) y encarna el ideal de la individualidad, la afrenta a la moral del sufrimiento, a los dogmas de las masas; osa desarrollarse fuera de las barreras prescritas (como las fija, según nuestra lectura, entre otros Comte) y asume él mismo la „Verantwort[ung]“ (responsabilidad) por su propia vida (JGB § 272; Nietzsche 2010: 228). En mi lectura, se distingue como ser humano activo, como hombre fuerte, por las cualidades siguientes: fidelidad a los principios, dominio sin violencia, sentido de la equidad; ama la vida y la disfruta (lejos de la moral del sufrimiento), sigue sus fines. La imagen propia de Nietzsche es más dura (JGB § 293; cf. ibid.: 235s):

„Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].“ (JGB § 293; Nietzsche 2010: 235s) [traducción propia: «Un hombre que dice: “esto me gusta, esto lo tomo como mío y quiero protegerlo y defenderlo contra cualquiera”; un hombre que puede conducir una causa, llevar a cabo una resolución, guardar fidelidad a un pensamiento, retener a una mujer, castigar y abatir a un temerario; un hombre que tiene su ira y su espada, y al que los débiles, los que sufren, los afligidos, también los animales, acuden de buen grado y pertenecen por naturaleza […].»]

Sigue su propio camino sin forzar caprichosamente a otros a cooperar con él o a someterse a él o a su dogma: „[…] kurz ein Mann, der von Natur Herr ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! dies Mitleiden hat Werth!“ (JGB § 293; Nietzsche 2010: 236) [traducción propia: «[…] en suma, un hombre que es señor por naturaleza — cuando un hombre así tiene compasión, ¡pues bien! ¡esta compasión tiene valor!»] Este ser humano particular es capaz de recordar incluso a las masas su propia „Gewissen“ (conciencia; GM II § 2; ibid.: 294) oculta, él que tiene „Macht über sich“ (poder sobre sí; ibid.) mismo y no lo ha cedido a un dogma velado (cf. ibid.). Una capacidad que le exige „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]“ (superación de sí; cf. GM III § 27; ibid.: 410 – allí la «superación de sí» como ley de la vida, en la que también la moral cristiana se suprime a sí misma). Nietzsche dice, por cierto, también: „der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele“ [traducción propia: «el egoísmo pertenece a la esencia del alma noble»] (JGB § 265; ibid.: 219) – su hombre fuerte no es en él un altruista. Yo lo leo como alguien que puede llegar a serlo.

Así, como poderoso natural, es una amenaza para el sacerdote ascético, que – según mi lectura – puede haber surgido igualmente del hombre fuerte y abusa de su poder natural para imponer a otros su voluntad, su derecho del más fuerte, sobre la base de la moral del sufrimiento, de una moral de los esclavos. En este sentido, Nietzsche considera concebible una sociedad con tal „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger straflos zu lassen.“ (GM II § 10; Nietzsche 2010: 309) [traducción propia: «[…] una conciencia de poder de la sociedad en la que esta pudiera permitirse el lujo más noble que existe para ella — dejar impune a quien la daña.»] Mostrarse consciente del propio poder y dejar que prevalezca la gracia en lugar de la venganza en forma de castigo, y mostrar fuerza concediendo al infractor de reglas, a aquel que osa pensar y volverse inteligente, su libertad y dejándolo seguir su camino.

Esto sería, en mi lectura, el altruismo real – Nietzsche mismo llama a esta gracia „das Vorrecht des Mächtigsten“ [«el privilegio del más poderoso»] (GM II § 10; ibid.: 309) y al regalar desde la plenitud un egoísmo que merece llamarse „heil und heilig“ [«sano y santo»] (Za I, „Von der schenkenden Tugend“) – y no la venganza para conservar estructuras pasadas (cuyo representante más conocido es probablemente „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19)) y concepciones morales encarnadas en sus verdades únicas. Y así se vuelve claro que el hombre fuerte puede ser tanto egoísta como altruista, en un vaivén entre el ascetismo fiel y su representación sacerdotal, o la alegría infiel en la vida y la asunción de „Selbstverantwortung“ (Nagel 2005: 129) y de „Rücksicht“ (ibid.: 134) por los intereses de los demás, por su respeto hacia ellos, en cuanto se los concede y los deja seguir su camino.

En este sentido leo a Friedrich Nietzsche como abogado de una manera holística de considerar el mundo que nos rodea y, sobre todo, de considerar la totalidad de las consecuencias de una acción (cf. JGB § 31–32; 2010: 50s) – él mismo describe cómo la moral de las consecuencias cedió ante la moral de la intención, y exige superar también esta:

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei gegen ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehend später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!“ (JGB § 31; Nietzsche 2010: 50) [traducción propia: «[…] se tortura el propio entusiasmo con la duda, incluso se siente ya la buena conciencia como un peligro, por así decir como autoocultación y cansancio de la honestidad más fina; y sobre todo, se toma partido, por principio se toma partido contra “la juventud”. — Una década después: ¡y se comprende que también todo esto era todavía — juventud!»]

Los instrumentos de los sacerdotes ascéticos invierten las verdades reales de la naturaleza en muchas verdades de los dogmas encarnados, escinden al ser humano en conducta y costumbre y no dejan valer como realidades de vida más que sus límites, con lo que enajenan al ser humano de sí mismo (cf. Nietzsche 2010: 83).

Y por muy graciosos que puedan parecer hoy los dominadores, siguiendo la ley de la historia fueron siempre primero una „Barbaren-Kaste“ (casta de bárbaros; JGB § 257; ibid.: 205s) que aprendió a fortalecer su voluntad y a dominar a otros – Nietzsche lo dice con admiración; la valoración como Leviatán que sigue es mía. Si su dominio es, principalmente por medio del velamiento y del instrumento del castigo como mnemotecnia, de clase no natural, es un Leviatán hobbesiano. Si su dominio es de clase natural, sus instrumentos son el amor real y el conocimiento; pero son precisamente estos los que los sacerdotes ascéticos pregonan como sus ideales, para velar sus intenciones reales, mientras que el dominador natural, el hombre fuerte, los vive y no anda proclamándolos (cf. ibid.: 233, 236, 252):

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom Aufbau seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.“ (JGB § 268; Nietzsche 2010: 222) [traducción propia: «Las valoraciones de un hombre delatan algo de la estructura de su alma y de dónde ve esta sus condiciones de vida, su auténtica necesidad.»]

Y así Nietzsche (GM II § 7; 2010: 302) subraya también su rechazo de este pesimismo (cf. ibid.) de las masas y de los sacerdotes ascéticos, para contrarrestar este „Lebensüberdruss[…]“ (hastío de la vida; ibid.). Aquí puede, en mi lectura, el „Affekt“ (cf. GM III § 15; ibid.: 374) aportar remedio: la emoción como afecto fuerte, no amortiguado que, sentido como positivo, contradice la moral del sufrimiento, deja despertar a la oveja, la anima a reflexionar y le permite registrar la posibilidad de otra percepción, para romper el ciclo del sufrimiento y quizá dejar que prevalezca la gracia, socavar el instrumento de la venganza, romper el castigo, admitir una alternativa, una manera de actuar ajena y divergente, y dejar que el ser humano siga desarrollándose, en lugar de inhibirlo y cegarlo aún más mediante el mismo afecto en forma negativa, en particular la venganza – como dice una frase que a menudo se atribuye a Gandhi: ojo por ojo, y el mundo entero quedará ciego.

Fuente, fig. 2: representación propia a partir de Nietzsche; notas: las líneas rojas marcan las líneas de conflicto entre seres humanos fuertes y débiles. La línea de conflicto horizontal marca diferencias jerárquicas sobre la base del poder y de la influencia, como se encuentran por ejemplo en los partidos políticos, en los cargos religiosos, en los departamentos de empresa, en el renombre científico y en la notoriedad cultural. Así el empleado debe subordinarse al jefe de departamento, y el político regional al ministro del Estado federado. La línea de conflicto vertical distingue aquí específicamente la desviación respecto del dogma de la masa y puede, por medio del sentido de la responsabilidad y de una madurez cultural, contribuir a un aumento considerable del bienestar, o, en un ser humano inmaduro, conducir al abuso de poder y a la imposición de sus intereses y, por la violencia bruta, contribuir a un daño del bienestar global. Una legitimación limitada del Leviatán está así presente. No obstante, esta supresión permanente de cambios demasiado grandes en la sociedad obstaculiza su desarrollo y provoca así un fuerte amortiguamiento del bienestar global, con lo que el clima positivo posible es dañado por unos pocos actores inmaduros y obsesionados por el poder. Las explicaciones específicas han de tomarse de la exposición de Nietzsche (véase más arriba).

Reflexión de Friedrich Nietzsche sobre el cuadro de conjunto del discurso

Si se toma ahora el cuadro de conjunto14 de los años 1990 a 2013 y se lo pone junto a la exposición de Nietzsche (véase más arriba), algunos paralelos se vuelven pronto claros. Así, bajo el sacerdote ascético (en especial en el ámbito de la política) se puede entender al trabajador social foucaultiano15, que por medio de sus empáticas16 manifestaciones de amor al prójimo quiere mantener la conservación de su dogma17, de su partido político o de su agrupación religiosa, la mayoría de las veces por medio de una confianza generalizada existente18 y de la formación de capital social19 en asociaciones y obras de caridad20 así como en comunidades religiosas. Precisamente por eso la disposición a ayudar puede observarse justo allí donde las personas buscan seguridad en la comunidad21, en mi lectura como una especie de comportamiento compensatorio para establecer una seguridad social, liberada en lo posible de cambios y desarrollos mayores, a fin de preservar el orden establecido – lo que Nietzsche llama moral de los esclavos. Un amor al prójimo que se prescribe como deber hacia el colectivo, provenga de la doctrina que provenga, prohíbe al individuo efectuar cambios reales22 y desarrollo, lo que no debe sugerir la falsa conclusión de una imposición generalmente violenta de los cambios. Sin embargo, en esta visión hay que tener en cuenta también distintos niveles de sacerdotes ascéticos, ¡puesto que no solo los políticos más altos cuentan como sacerdotes ascéticos de la política! Así, los políticos más altos son los sacerdotes ascéticos de sus compañeros de partido directos a nivel del Estado federado, que a su vez son los sacerdotes ascéticos de sus compañeros de partido a nivel regional, y así sucesivamente, hasta el municipio: este papel – la imagen nietzscheana del sacerdote ascético – puede aparecer en cualquier nivel de una jerarquía. Ello no excluye en absoluto influencias de otros sacerdotes ascéticos de la religión, la economía, la ciencia y la cultura, sino que toca en cada caso ámbitos específicos del dogma personal de un actor. La moral de los esclavos interiorizada se expresa en una determinada concepción del amor al prójimo, rechaza la reciprocidad en relación con una buena acción²³ y exige, en caso de contravención, el castigo y la discriminación de estos «hipócritas» que sacan de ella un beneficio personal (como el favor de un ser querido24) o que incluso muestran tendencias autodestructivas25 para rendir respeto a este amor al prójimo como deber, a la moral de los esclavos26 como moral del sufrimiento27. Los estudios sobre las imágenes recíprocas de creyentes y no creyentes muestran que ambos lados esperan ser despreciados por el otro28 – y quien ayuda de otro modo o cree de otro modo fácilmente no es reconocido entonces como altruista. En una encuesta finlandesa, el 7,1 % estaba comprometido total o parcialmente en instituciones eclesiales y el 30,8 % exclusivamente en otras instituciones29; el 62 %30 no realizaba ningún voluntariado, la mayoría de ellos en edad laboral. Por qué las personas se comprometen fuera de la Iglesia, la cifra no lo dice; en el mismo estudio, quienes se comprometían en el ámbito eclesial mostraban incluso la mayor disposición a ayudar (Yeung 2004: 411). Tampoco puede concluirse del 62 % que haya un claro exceso de egoístas, tanto más cuanto que estas personas, en el sentido de la actividad maquinal en Nietzsche (véase más arriba), están ocupadas en ganarse el sustento. Tanto más cuanto que el voluntariado informal apenas ha sido analizado hasta ahora en este aspecto (véase más arriba: Altruismo institucional en la sociología). Con ello no se pretende en absoluto tachar de poco importante la influencia de la religión31 sobre la disposición a ayudar (lo que Nietzsche describe como falta de conocimiento de los vínculos religiosos de nuestro origen cultural e histórico (véase más arriba)); por lo demás, la religiosidad tiene solo una influencia reducida sobre nuestro bienestar; el altruismo influye algo más, y lo que más influye es el éxito personal32. Nietzsche consideraba a las grandes religiones incluso corresponsables de un estancamiento del desarrollo de nuestra cultura – esa es su polémica; no la hacemos nuestra.

Si se está ahora dispuesto a apartarse de esta necesidad de sufrimiento que Nietzsche atribuye al ideal ascético (cf. GM III § 28) y a ver la beneficencia también en situaciones que se basan en la reciprocidad, esta puede contribuir en conjunto a una mejora del bienestar global33. Ciertamente, ello contradice una interpretación estricta del amor al prójimo como puro sacrificio – la propia tradición cristiana conoce, por cierto, también al «dador alegre» (2 Cor 9,7), y otras tradiciones conocen sus propias formas de la dádiva gozosa –, puesto que estos actos de ayuda pueden contener ventajas tanto para quien ayuda como para quien la recibe (por ejemplo, alguien dona por iniciativa propia34 un importe X a un hogar infantil, se siente bien después y ha recibido gratitud); pero no puede negarse que la mejora de la situación de quien necesita ayuda y el éxito personal (véase más arriba) de quien la presta implican una mejora del bienestar en ambos lados de la interacción. Quizá simplemente por el sentimiento de confirmación de ser necesario35. El llamamiento es, pues, evidente: oponerse a esta moral de los esclavos esbozada por Nietzsche (véase más arriba) e iluminar en especial los aspectos positivos del bienestar global, que, sobre todo en el plano institucional, pueden contener una ventaja mutua, probablemente en general recíproca (cf. a este respecto también Mauss (véase más abajo)). Y con ello habría que dirigir el análisis en general hacia aspectos positivos36 (entre otros, los sentimientos37) y no intentar confirmar una y otra vez solo lo negativo, ya conocido, ni declararlo condición de la vida, lo que, entre otras cosas, condujo al surgimiento de la «psicología positiva»38, tal como también Nietzsche (véase más arriba) apela en general a la ciencia. Y si se considera al hombre fuerte en Nietzsche (véase más arriba) y se lo imagina como el fundador que ha descrito Sigmund (véase más arriba), en mi lectura ya en Nietzsche está esbozada la descripción de una personalidad altruista39. Un carácter individual seguro de sí40, dispuesto a violar los dogmas de las masas y a permitir el desarrollo, una desviación de la norma de la moral de los esclavos para efectuar y recibir algo positivo y contribuir así a un aumento real del bienestar global, y no, por medio de un sufrimiento obligado (según la moral de los esclavos), lograr solo un desplazamiento de la prosperidad, o incluso una disminución del bienestar, si al donante le surgieran de su bienintencionada buena acción desventajas más profundas que no tuvo en cuenta en el celo del amor al prójimo. No obstante, no puede negarse que puede tratarse también de una acción estratégica por puro interés propio, con lo que el hombre fuerte en Nietzsche puede también constituir un sacerdote ascético que usa sus competencias, su empatía y su seguridad en sí mismo para controlar a otros seres humanos débiles mediante el miedo41, el sufrimiento y la violencia (mnemotecnia/moral de los esclavos) y presentárselo como necesidad del «orden civilizado», o para actuar en la misma función como trabajador social foucaultiano. Y precisamente este vínculo hace del altruismo, o en particular de la personalidad del posible altruista, uno de los campos de análisis más importantes para la investigación sobre el liderazgo42 y sobre las élites43. Así se muestra que Nietzsche proporcionó hace ya mucho una muy buena valoración de las estructuras de poder sociales, proporcionó con ello el marco de los factores de influencia que la sociedad debe tener en cuenta, no ha perdido hoy en absoluto su validez y puede ser inspirador para la investigación sobre el altruismo, en particular en relación con el altruismo institucional (véase más arriba). Que las justificaciones mixtas – las interesadas junto a las altruistas – debilitan los llamamientos a donar está hoy demostrado empíricamente44; para mí es otro indicio de esta inhibición por la moral de los esclavos (véase más arriba), aunque algunos rechazan la moralización de este debate. Así, por un lado, se concibe el comportamiento prosocial45 como una forma pronunciada de comportamiento prosocial (lo que sugiere de nuevo la personalidad altruista del hombre fuerte), mientras que otros desean formular aquí con más fuerza una ética, como hace a continuación, con más insistencia, Thomas Nagel, uno de los defensores más fuertes del altruismo hoy. Un breve resumen de las estructuras de poder en Nietzsche está representado en la figura 2 (véase más arriba), que proporciona al mismo tiempo un primer marco de la posibilidad del altruismo, al que se dedica a continuación en especial Thomas Nagel.

Notas finales

1. ¡Según la ortografía contemporánea!
2. 1 Moisés (Génesis) 2–3, traducción alemana Elberfelder [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Aquí puede uno acordarse del cliente trabajador de G. Günter Voß así como de su empresario de la fuerza de trabajo (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. ¡Formulado, según la ortografía contemporánea, como machinale Tätigkeit!
6. Acuérdese en este punto del disgusto de Martín Lutero en Europa frente a las bulas de indulgencia de la Iglesia cristiana.
7. Según Nietzsche (JGB § 211–213; 2010: 147ss), el filósofo debe reunir experiencias para llegar a ser realmente filósofo/erudito, porque sin ellas desconoce componentes esenciales de la realidad social y, en rigor, sigue moviéndose a oscuras.
8. En el original: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmasch-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (JGB § 204; Nietzsche 2010: 131) [traducción propia: «Es en particular la visión de aquellos filósofos de mezcolanza que se llaman “filósofos de la realidad” o “positivistas” la que es capaz de arrojar una peligrosa desconfianza en el alma de un erudito joven y ambicioso: ¡estos son, en el mejor de los casos, ellos mismos eruditos y especialistas, se palpa con las manos! — ¡son todos ellos vencidos y reconducidos bajo la sujeción de la ciencia, que alguna vez quisieron de sí “más”, […]»]
9. Para la comprensión, remítase aquí al término y al concepto del habitus en Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), como las convenciones culturales interiorizadas en forma de normas y valores que influyen de modo decisivo en nuestra percepción y en nuestra acción que de ella resulta.
10. Aunque este vínculo con lo religioso se les haya escapado desde hace tiempo (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20; Nietzsche 2010: 34)
12. En el original inglés: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ibid.: 833s); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ibid.: 834); ello, sin embargo, describe la manipulación de las personas, que tiene poco que ver con un desarrollo real de la conciencia del ser humano y tiene efectos secundarios indeseados, como una burocracia que sigue rígidamente sus propias directrices y, por regla general, solo se adapta a nuevas circunstancias con un esfuerzo considerable, ¡causando con ello daños inmensos al bienestar global! Cf. a este respecto sobre todo la moral de los esclavos de Nietzsche y contrapóngala al condicionamiento emocional, como instrumento de aplicación práctica.
13. Cf. a este respecto también Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); que las personas con capital social basado en redes den más tanto para fines religiosos como seculares lo leo como indicio de estructuras de seguidores que pueden basarse en la presión social – la imagen nietzscheana del rebaño (véase más arriba); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96s); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ibid.: 97).
14. Nótese aquí que el cuadro de conjunto del discurso contiene información de fondo adicional sobre las notas siguientes y que la presentación que aquí figura sirve solo de ayuda para la búsqueda en el cuadro de conjunto del discurso. Aquí, sobre todo en la versión digital de la obra, se puede navegar muy deprisa con la función «buscar» [ctrl + f o cmd + f]. Información más detallada ha de tomarse de las propias referencias de las fuentes.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Que, según Yeung (2004), es muy propicio para el surgimiento del compromiso voluntario.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ss
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10ss, 27s, 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2009: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
44. Feiler/Tost/Grant 2012
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