Il bene nell’essere umano in Friedrich Nietzsche

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

Un punto di vista, non un articolo di enciclopedia. Questo articolo è un impegno scientifico e al contempo espressamente soggettivo – un estratto del libro specialistico „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” (Prospettive scelte sull’altruismo; Tobias O. R. Alke, 2017). Il sapere di fondo neutrale sul tema si trova nell’articolo di enciclopedia Amore per il prossimo e altruismo. Qui è avanzata una lettura, non un’ultima parola.

Nota sulla traduzione: le citazioni di Nietzsche restano nell’originale tedesco, secondo la Kritische Studienausgabe, vol. 5 (Colli/Montinari), e sono verificate sul testo della Digitale Kritische Gesamtausgabe (eKGWB). Le traduzioni italiane tra parentesi quadre, introdotte da «traduzione nostra», sono nostre. Abbreviazioni: JGB = Jenseits von Gut und Böse (Al di là del bene e del male), GM = Zur Genealogie der Moral (Genealogia della morale), Za I = Also sprach Zarathustra, prima parte (Così parlò Zarathustra). Restano nell’originale anche le citazioni delle altre fonti e la bibliografia.

Friedrich Nietzsche è spesso letto come un disprezzatore della compassione e un avvocato dell’egoismo puro – come se il bene nell’essere umano, per lui, non esistesse. Questo quadro è troppo corto. Se si leggono insieme i fili conduttori dei suoi scritti, appare il contrario: dietro la sua critica della «morale degli schiavi» sta un’idea del donare per pienezza – Nietzsche la chiama «virtù che dona» e, espressamente, un egoismo da dirsi «sano e sacro». Noi la leggiamo come altruismo autentico e volontario – incarnato nell’«uomo forte» che si assume la responsabilità invece di cederla a un dogma.

Il testo seguente è deliberatamente esigente e lavorato con riferimenti all’opera di Nietzsche: opera e paragrafo (JGB, GM, Za I – si veda la nota sopra), più la pagina della Kritische Studienausgabe, vol. 5 («Nietzsche 2010»). Per un primo sguardo d’insieme può tranquillamente saltare i riferimenti; nelle citazioni – come è d’uso nella citazione scientifica – l’ortografia originale è conservata. I concetti di Nietzsche restano suoi – anche là dove parla di «gregge» („Heerde“), di „Rasse“ o di un „Volk“: il suo testo sta allora come citazione con riferimento, la nostra collocazione accanto. Dove il testo trasferisce le immagini di Nietzsche all’oggi, ciò è indicato come nostra lettura.

L’altruismo in Friedrich Nietzsche

In Friedrich Nietzsche, l’altruismo è, secondo Hillmann (2007: 23), concepito „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)“ (ibid.) [traduzione nostra: come una forma dissimulata e livellante dell’egoismo degli uomini deboli (→ morale degli schiavi)]. Tuttavia, questa formulazione si verifica solo in parte, poiché proprio questa morale degli schiavi non è altruismo, a meno che non si segua l’esposizione di Auguste Comte (si veda L’altruismo in Comte) o di Fehr/Gächter (si veda più sotto). La presentazione seguente della sua filosofia fornirà una differenziazione più chiara della concezione della morale degli schiavi (che può anche comprendersi come una critica dell’altruismo di Stato e della carità in generale) e di ciò che, anche secondo Nietzsche, può costituire un altruismo reale. Perché anche se Hillmann presenta l’altruismo secondo Nietzsche come un egoismo dissimulato, Nietzsche stesso descrive anche il suo contrario: il donare per pienezza. „[E]ine schenkende Tugend ist die höchste Tugend“ [traduzione nostra: una virtù che dona è la virtù più alta], dice il suo Zarathustra – e la chiama senza timore egoismo: „heil und heilig heisse ich diese Selbstsucht“ [traduzione nostra: sano e sacro chiamo questo egoismo], in opposizione a quell’altro, „allzuarme[n], […] hungernde[n], die immer stehlen will“ [traduzione nostra: troppo povero, affamato, che vuole sempre rubare], al „kranke[n] Selbstsucht“ [traduzione nostra: egoismo malato] (Za I, «Von der schenkenden Tugend» – «Della virtù che dona»). Nietzsche non lo chiama altruismo. Io lo leggo come l’altruismo reale!

Per cominciare, mi volgo alla derivazione e alla definizione della morale degli schiavi in Nietzsche. Secondo le sue osservazioni, l’essere umano è (per lo più) un essere mosso dagli istinti (Nietzsche 2010: 17) che cerca, nella massa, di assicurarsi una conservazione del suo modo di vita (ibid.), con il che il centro del suo egoismo è in sostanza nominato, poiché l’essere umano cerca di affermarlo contro i cambiamenti (cfr. GM III § 13; ibid.: 366). Egli resiste semplicemente alla propria natura. Nella mia lettura, soltanto questa resistenza allo sviluppo, la riluttanza verso lo sviluppo (umano-morale e non tecnologico), il combattimento della deviazione rispetto all’antico (la rottura con le tradizioni nei loro tratti centrali; con ciò non sono presi di mira gli stili di abbigliamento o una particolare etichetta, ma le concezioni fondamentali del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, del buono e del cattivo, che riposano in modo immanente alla base di tutte queste differenziazioni culturali della nostra società nei loro molteplici ambienti (e, a rigore, le differenziano in classi), semplicemente come il risultato di una tradizione durata migliaia di anni) – descrive nel suo cuore la morale degli schiavi propriamente detta. Nietzsche stesso la fa derivare dal rancore di chi sta in basso: „Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert“ [traduzione nostra: la rivolta degli schiavi nella morale comincia quando il risentimento stesso diventa creatore e genera valori] (GM I § 10; Nietzsche 2010: 270). I suoi rappresentanti sono, in questa lettura, gli „asketische[n] Priester“ (GM III § 11; ibid.: 361), i suoi difensori la „Heerde“ (JGB § 199; ibid.: 120; qui di seguito1 designata come il gregge) in quanto massa subordinata del popolo, gli „Schaf[e]“ – le pecore –, che in Nietzsche il loro pastore, il prete, difende (GM III § 15; ibid.: 375). Questi preti ascetici non sono affatto soltanto capi religiosi, anche se è là che è da registrare la loro presenza più forte, o piuttosto più tradizionale. No, il prete ascetico compare sotto forme molteplici, per cui lo si può distinguere qui in cinque gruppi: (a) i capi religiosi (titolari di uffici religiosi di ogni tradizione), (b) i capi economici (imprenditori, economisti in generale), (c) i capi politici (politici, re, dittatori), (d) i capi scientifici (universitari di ogni sorta) e (e) i capi culturali (artisti, musicisti, attori, ecc.). Questi cinque gruppi sono la mia trasposizione dell’immagine di Nietzsche all’oggi: in lui stesso, accanto al prete, stanno il filosofo e lo studioso, e gli artisti li chiama „Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ [traduzione nostra: valletti di una morale o filosofia o religione] (GM III § 5, § 11, § 25); l’economia e la politica le aggiungo io. Ma si noti che questi cinque gruppi sono intrecciati tra loro, e che almeno nella storia dell’umanità tanto i capi politici quanto quelli economici erano (e sono probabilmente ancora in parte) obbligati a cercare una giustificazione presso i capi religiosi (cfr. Nietzsche 2010: 71 s.), mentre Nietzsche vede i capi scientifici (tra loro in particolare i filosofi) come i più vicini ai religiosi, e i capi culturali come i lacchè degli altri capi (Nietzsche 2010). Differenzierò ora questi cinque gruppi e infine esporrò i loro strumenti di potere sul gregge e l’edificio del loro dominio come dominatori sui dominati, seguendo l’ordine della disposizione precedente dei diversi capi.

Ciò che sta alla base di tutti questi preti ascetici è la difesa dei loro ideali, come una sorta di pulsione di autoconservazione nella loro „Heerden-Organisation“ (GM III § 19; ibid.: 384). La vita del prete ascetico è un „Irrweg“ (ibid.: 362) nella confusione tra la sua forza di legare le masse e al contempo di seguire la sua religione della sofferenza, che lo mantiene in una contraddizione duratura con sé stesso e ostacola, o almeno rallenta, il cammino verso la conoscenza, verso il riconoscimento della realtà e con ciò di sé stesso. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]“ (ibid.: 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]“ (ibid.) è il suo appoggio. Egli corrompe la „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]“ (GM III § 22; ibid.: 392). I loro rappresentanti forse più importanti sono i preti ascetici delle grandi religioni.

I preti ascetici delle religioni

Secondo Nietzsche, i grandi libri delle religioni hanno bisogno di una „von Aussen kommende Tyrannei von Autorität“ [traduzione nostra: una tirannia dell’autorità che viene dall’esterno] per durare i millenni necessari a esaurirli – e il modo in cui in Europa si mantiene la venerazione per la Bibbia, egli lo chiama „vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt“ [traduzione nostra: forse il miglior pezzo di disciplina e di raffinamento del costume che l’Europa debba al cristianesimo] (JGB § 263; Nietzsche 2010: 218). Da ciò egli distingue una „[…] grosse Leiter der religiösen Grausamkeit […]“ [traduzione nostra: grande scala della crudeltà religiosa] (JGB § 55; ibid.: 74) con tre pioli più importanti – tre epoche di crudeltà religiosa (cfr. ibid.):

(1) Le „Vorzeit-Religionen“ (ibid.), che offrivano al loro dio sacrifici umani, e precisamente di quei „Menschen“ (ibid.) che erano i più cari, ciò che egli chiama l’„Erstlings-Opfer“ (ibid.).

(2) L’„[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]“ (ibid.), che sacrifica al suo „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]“ (ibid.), „seine ‚Natur‘“ (Nietzsche 2010: 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]“ (ibid.).

(3) Il sacrificio di Dio stesso, come „Grausamkeit“ (ibid.) contro sé stessi. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —“ (ibid.) [traduzione nostra: sacrificare Dio per il nulla – questo paradossale mistero dell’ultima crudeltà è rimasto riservato alla generazione che proprio ora sta salendo: noi tutti ne conosciamo già qualcosa.] Questo terzo gradino indica, in Nietzsche, il nichilismo del suo stesso presente.

Nietzsche chiama la fede cristiana dei suoi inizi una „Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung“ [traduzione nostra: sacrificio di ogni libertà, di ogni orgoglio, di ogni certezza di sé dello spirito; al tempo stesso asservimento e autoderisione, automutilazione] (JGB § 46; ibid.: 66) – libertà qui nel senso di ciò che, nella nostra lettura, anche il programma d’ordine di Comte esige dall’individuo. Io vi leggo i dogmi di ogni dottrina che obbliga il singolo al servizio di un’autorità. Questa lettura si fa evidente se si considera la Caduta nel primo libro di Mosè (Genesi, capp. 2–3). Così Adamo ed Eva furono cacciati dal Paradiso perché osarono mangiare dell’albero della conoscenza, figurativamente squarciare un’illusione e svilupparsi. La conoscenza, così come la si intende oggi, ha sempre qualcosa a che fare con lo sviluppo. I risultati empirici di uno studio sono conoscenze preziose per trattare meglio le questioni specifiche, e i risultati teorici ci aiutano a interpretare meglio i risultati empirici, o all’occorrenza a precisarli meglio. Nella mia lettura il racconto della Caduta parla del prezzo della conoscenza – del fatto che costa qualcosa riconoscere i legami nell’ambiente, togliere veli e percepire meglio sé stessi. Il racconto è interpretato nelle tradizioni che lo tramandano – nell’ebraismo, nel cristianesimo, nell’islam – in modo proprio e molto diverso; nessuna di queste interpretazioni è qui intesa:

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]“2 (Genesi 2–3, traduzione tedesca Elberfelder; messa in evidenza dall’autore)

Tanto peggiore sarebbe dunque l’„Abstumpfung“ (JGB § 46; Nietzsche 2010: 66 s.) attuale dell’uomo moderno verso la „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.), che gli ha tolto la coscienza di queste strutture e ha lasciato che l’essere umano divenisse uno „zahme[n] Hausthier“ – un docile animale domestico – (cfr. JGB § 52; ibid.: 72) con il bisogno di questa morale (qui ci si può ricordare del cane di Pavlov). Questa derisione di sé dell’essere umano troverebbe la sua espressione nelle „gefährlichen Diät-Verordnungen“ (JGB § 47; ibid.: 67) della „religiösen Neurose“ (ibid.): „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Enthaltsamkeit […]“ [traduzione nostra: solitudine, digiuno e astinenza sessuale] (ibid.). Nietzsche lascia espressamente aperto „was da Ursache, was Wirkung sei“ [traduzione nostra: che cosa vi sia causa, che cosa effetto] (ibid.). Che un’astinenza prescritta possa separare l’essere umano dalla propria natura è una mia deduzione; un esercizio scelto liberamente è un’altra cosa.

L’„alte Testament“, invece, Nietzsche lo ammira come testimonianza di un grande stile; il gusto per esso sarebbe „ein Prüfstein in Hinsicht auf ‚Gross‘ und ‚Klein‘“ [traduzione nostra: una pietra di paragone riguardo a «grande» e «piccolo»] (JGB § 52; Nietzsche 2010: 72) – una pietra di paragone per il lettore, non una divisione degli esseri umani. La distinzione tra dominatori e dominati egli la sviluppa altrove (cfr. JGB § 61; ibid.: 79 s.).

Con il suo tentativo di trattenere a ogni costo, o quasi, tutto ciò che è concepibile nella vita, la religione diviene una religione dei sofferenti, poiché con i cambiamenti certe cose o persone lasceranno inevitabilmente la nostra vita, o semplicemente ci si perde di vista. In questa morale della sofferenza, essi ricevono, per il loro attaccamento all’antico e il loro combattimento dello sviluppo, la conferma della loro sofferenza per opera delle grandi religioni. Nella mia lettura i dogmi, con questo rifiuto dello sviluppo dell’essere umano, della società, della natura in quanto tale e di tutte le sfaccettature della conoscenza che vi sono legate, capovolgono l’essere umano nel suo atteggiamento verso l’ambiente e trasformano lo sviluppo, in realtà necessario, in una resistenza alla propria esistenza. Apprezzamenti un tempo naturali sono rovesciati, il bene diviene il male, lo sviluppo diviene un pericolo e non è più guardato come un’opportunità, la gioia diviene sofferenza, l’amore diviene odio (cfr. ibid.: 82), la misericordia diviene vendetta (cfr. GM I § 7, § 10).

I preti ascetici delle religioni mantengono la loro posizione consolando le masse, il loro gregge di persone, che cercano nella religione la loro redenzione con l’alleggerimento della loro morale della sofferenza – con il che, certo, hanno anche contribuito a loro volta a un certo sviluppo. Così Dio stesso si sacrifica per gli esseri umani – „der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe“ [traduzione nostra: il creditore che si sacrifica per il suo debitore, per amore] (GM II § 21; Nietzsche 2010: 331) – e fornisce un conforto per le loro sofferenze. Così il religioso credente deve fedeltà al suo dogma, e se la rifiuta (resistendo a questa inibizione o deviando dalla massa, non volendo più essere una pecora), egli merita la „Strafe“ (cfr. GM II § 6–7; ibid.: 302) – cfr. a questo proposito gli strumenti dei preti ascetici più sotto (Nietzsche 2010: 190 s., 282, 330 ss., 377). Ma si sottolinei che le religioni in quanto tali non costituiscono il problema di questi mali, ma piuttosto i loro dogmi, che ne sono derivati (cfr. JGB § 54; ibid.: 73):

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnisstheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.“ (JGB § 54; Nietzsche 2010: 73)

[traduzione nostra: la filosofia più recente, in quanto scetticismo gnoseologico, è, nascostamente o apertamente, anticristiana: benché, detto per orecchie più fini, per nulla antireligiosa.]

I preti ascetici dell’economia

Nietzsche chiama la morale degli schiavi una „Nützlichkeits-Moral“ – una morale dell’utilità – (JGB § 260; Nietzsche 2010: 211). Io la collego al possesso e alla crescita: al „Kitzel des Unendlichen“ [il solletico dell’infinito] (JGB § 224; ibid.: 160) e a quel „tropische[n] Tempo im Wetteifer des Wachsthums“ [traduzione nostra: ritmo tropicale nella gara della crescita] (JGB § 262; ibid.: 216) in cui Nietzsche vede andare in rovina antiche comunità aristocratiche per „gleichsam explodirenden Egoismen“ [egoismi per così dire esplodenti] (ibid.) – per me una metafora della corsa dell’uomo moderno al possesso.

Nietzsche stesso, del resto, non critica la dipendenza: la approva. Ogni elevazione del tipo «uomo» sarebbe opera di una società aristocratica, „welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat“ [traduzione nostra: che crede in una lunga scala di gerarchia e di differenza di valore tra uomo e uomo e ha bisogno della schiavitù in un senso o nell’altro] (JGB § 257; ibid.: 205); la „Demokratisirung Europa’s“ mirerebbe „auf die Erzeugung eines zur Sklaverei im feinsten Sinne vorbereiteten Typus“ [traduzione nostra: alla produzione di un tipo preparato alla schiavitù nel senso più sottile] (JGB § 242; ibid.: 182 s.). La schiavitù „in irgend einem Sinne“ – in un senso o nell’altro – è per Nietzsche una condizione della cultura superiore. Qui le nostre strade si separano.

Ciò che descrivo a questo punto – una società di ricchi sempre più ricchi e di poveri sempre più poveri, l’assoggettamento del debole e la sua educazione a pecora, che nell’umiltà e nell’operosità accetta il lavoro come unico contenuto possibile della vita3 – è la mia tesi, non quella di Nietzsche. E non colpisce lo scambio libero. Un mercato libero non esiste; ciò che di solito si critica come capitalismo è un mercato regolato e distorto, in cui assegnazione, privilegio e direzione prendono il posto dello scambio libero. La dipendenza nasce là dove si assegna invece di scambiare. Friedrich August von Hayek ha mostrato che nessuna istanza direttiva può possedere il sapere disperso che si esprime nello scambio di molti singoli (Hayek 1945) – da qui la sua critica della direzione. Più in là va la mia tesi: lo scambio libero è individualista e la base dell’altruismo. Chi può scambiare liberamente può anche donare liberamente. Marcel Mauss oppone al lavoro come fine a sé stesso la certezza di essere pagati lealmente per tutta la vita per il lavoro svolto lealmente (Mauss4 1990: 174).

In particolare la „machinale[…] Thätigkeit“ (GM III § 18; Nietzsche 2010: 382)5 – in Nietzsche un mezzo con cui il prete ascetico distoglie l’interesse del sofferente „grundsätzlich vom Leiden“ [per principio dalla sofferenza] e che oggi si chiamerebbe, „etwas unehrlich, ‚den Segen der Arbeit‘“ [traduzione nostra: in modo un po’ disonesto, «la benedizione del lavoro»] (ibid.) – tiene l’essere umano, trasferita così al mondo del lavoro, per mezzo di una regolarità „absolute“ (ibid.) (cfr. ibid.), di „[…] pünktliche[n] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]“ [traduzione nostra: obbedienza puntuale e irriflessa, il «una volta per tutte» del modo di vivere, il riempimento del tempo, l’«impersonalità»] (ibid.), ben avviato a dimenticare il proprio sé, e attutito nella sua sensibilità. I fondamenti di questa morale dei dominatori sono la passata predominanza delle religioni, o piuttosto dei loro dogmi, ma ancorati ancor più profondamente nel „Gefühl der Schuld“ (GM II § 8; ibid.: 305 s.) – e nella morale della sofferenza come esigenza della vita –, „[…] der persönlichen Verpflichtung […]“ [dell’obbligo personale] (ibid.), che secondo Nietzsche ha la sua origine nel „[…] Verhältniss zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]“ [rapporto tra compratore e venditore, creditore e debitore] (ibid.), più antico de „[…] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]“ (ibid.: 306; cfr. ibid.: 210 s.). Da ciò Nietzsche ricava il più antico principio della morale: „‚jedes Ding hat ein Preis; Alles kann abgezahlt werden‘6 — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden“ [traduzione nostra: «ogni cosa ha il suo prezzo; tutto può essere pagato» – il più antico e ingenuo canone morale della giustizia, l’inizio di ogni «bonarietà», di ogni «equità», di ogni «buona volontà», di ogni «oggettività» sulla terra] (ibid.: 306 s.). Secondo questo principio di compensazione, il potente tende, „in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen“ [traduzione nostra: riguardo ai meno potenti, a costringerli a una compensazione tra loro] (ibid.: 307), e a punirli in caso di resistenza (si veda più sotto in Gli strumenti dei preti ascetici). Il „Vorrecht des Mächtigsten“ – il privilegio del più potente – è in Nietzsche, certo, il contrario: la grazia di lasciare impunito chi ha arrecato danno (GM II § 10; ibid.: 309; si veda più sotto L’uomo forte).

I preti ascetici della politica

I „Befehlenden“ (JGB § 199; ibid.: 119) sono i „moralische[n] Heuch[ler]“ (ibid.) della società. Il loro discorso è „[…] Eine Gattung öffentlicher und ungefähr kunstmässiger Rede […] von der Kanzel herab“ [traduzione nostra: un genere di discorso pubblico e approssimativamente conforme all’arte … dall’alto del pulpito] (JGB § 247; ibid.: 190 s.) – in Nietzsche una parola sulla predica come scuola di stile della prosa tedesca, qui trasferita al discorso politico. Essi guardano all’uomo del gregge come alla sola sorta di uomo permessa. Il loro strumento è la costituzione e l’uomo del gregge, bisognoso di comando, in quanto tale, con il che questa morale è designata come „Heerdenthier-Moral“ – morale dell’animale da gregge – (JGB § 202; ibid.: 124). L’organizzazione della morale dell’animale da gregge è quella di una democrazia cristiana in cui il „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]“ (ibid.: 125) è una componente centrale. Questi comandanti, in conflitto con gli altri comandanti (riguardo al „Buddhismus“ (ibid.)), proclamano „[…] die ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]“ – il «benessere generale» – come virtù della società: una formula che Nietzsche rinfaccia agli utilitaristi inglesi (JGB § 228; ibid.: 165; cfr. ibid.: 127 s.). La democratizzazione dell’Europa è per lui al tempo stesso „[…] eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von Tyrannen […]“ [traduzione nostra: un’involontaria predisposizione all’allevamento di tiranni] (JGB § 242; ibid.: 183).

Il sentimento di inibizione che gli ordinamenti per ceti lasciano negli esseri umani, Nietzsche stesso lo descrive – con una derivazione che è tutta sua:

„Ein solches Hemmungsgefühl kann verschiedenster Abkunft sein: etwa als Folge der Kreuzung von zu fremdartigen Rassen (oder von Ständen — Stände drücken immer auch Abkunfts- und Rassen-Differenzen aus: der europäische ‚Weltschmerz‘, der ‚Pessimismus‘ des neunzehnten Jahrhunderts ist wesentlich die Folge einer unsinnig plötzlichen Stände-Mischung) […]“ (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377 s.)

[traduzione nostra: un tale sentimento di inibizione può essere della più diversa provenienza: per esempio come conseguenza dell’incrocio di razze troppo estranee tra loro (o di ceti – i ceti esprimono sempre anche differenze di provenienza e di razza: il «Weltschmerz» europeo, il «pessimismo» del diciannovesimo secolo è essenzialmente la conseguenza di una mescolanza di ceti insensatamente improvvisa) …]

È la speculazione fisiologica di Nietzsche sulle cause della depressione, non un’analisi politica – e non una che condividiamo. Se ne può riprendere soltanto l’osservazione che ceti e gerarchie possono produrre negli esseri umani un sentimento di inibizione; con la provenienza, per noi, ciò non ha nulla a che fare.

I preti ascetici delle scienze

Negli scienziati prevale anzitutto il bisogno di autopresentazione, soprattutto nei filosofi (cfr. JGB § 5–6; ibid.: 19 s.), mentre la loro professione di una conoscenza crescente sarebbe piuttosto un „Trieb“ (ibid.: 20) di „Verkenntnis!“ (ibid.), ed essi perdono di vista lo scopo reale della discussione per le loro molteplici „Interpretation[en]“ (ibid.: 56). Determinano gli angoli della ricerca secondo il „[…] Princip der ‚kleinstmöglichen Kraft‘ […]“ (JGB § 14; ibid.: 28), e perdono così di vista il grande tutto nella loro diversificazione della ricerca (cfr. ibid.: 132) in sottodomini sempre più piccoli e in una delimitazione disciplinare, che determina la posizione estranea come quella fondamentalmente falsa (semplicemente perché è una prospettiva diversa) – qualcosa che oggi si può probabilmente ritrovare intensificato nella fede esagerata nelle statistiche (cfr. Wehr 2014). E così lo studioso si comporta in accordo con le masse nella benevolenza delle autorità, e si mette docilmente „in Reih und Glied“ (JGB § 206; Nietzsche 2010: 133), rendendo obbedienza alle autorità (Selke 2013), non da ultimo per la sua „[A]bhängig[keit]“ (Nietzsche 2010: 134) nei loro confronti:

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]“ (JGB § 14; Nietzsche 2010: 28)

[traduzione nostra: «dove l’uomo non ha più nulla da vedere e da afferrare, non ha più nulla da cercare» …]

Nietzsche schernisce: la „[…] hundertfach widerlegte Theorie vom ‚freien Willen‘ [verdanke] ihre Fortdauer nur noch diesem Reize“ [traduzione nostra: la teoria cento volte confutata del «libero arbitrio» dovrebbe la sua sopravvivenza ormai soltanto a questo fascino], quello di essere confutabile: „immer wieder kommt Jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen“ [traduzione nostra: sempre di nuovo viene qualcuno e si sente abbastanza forte da confutarla] (JGB § 18; Nietzsche 2010: 31 s.). Chi oggi vuole confutare la libertà individuale per confermare un determinismo sociale segue, nella mia lettura, più questo fascino che un reale progresso della conoscenza – e serve così piuttosto un misconoscimento. Tra coloro che vivono lontano dalla religione Nietzsche trova, accanto alla „[…] ‚Freidenkerei‘ […]“, soprattutto quelli „[…] denen Arbeitsamkeit, von Geschlecht zu Geschlecht, die religiösen Instinkte aufgelöst hat: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registriren“ [traduzione nostra: ai quali la laboriosità, di generazione in generazione, ha dissolto gli istinti religiosi: così che non sanno nemmeno più a che cosa servano le religioni, e ne registrano per così dire l’esistenza nel mondo soltanto con una specie di ottuso stupore] (JGB § 58; ibid.: 76 s.) – con il che Nietzsche non restringe ciò ai soli scienziati. La fatalità dello studioso è la „Mittelmässigkeit seiner Art“ (JGB § 206; ibid.: 134), che proviene dal „Jesuitismus der Mittelmässigkeit“ (ibid.). Essa scaturisce dalla penna della „Religion des Mitleidens“ (ibid.), che cerca di reprimere ogni unicità, l’insolito nell’essere umano, e di ridurre per quanto possibile la forza del suo „Bogens“ (ibid.) – metaforicamente la portata di questa unicità dell’uomo forte, che potrebbe raggiungere le masse, le pecore, per sedurle alla conoscenza e condurle all’indipendenza mentale –, o cerca perfino di abolirla interamente, ciò che trova il suo apogeo nella „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]“ (ibid.: 135), nell’„[…] ‚interesselosen Erkennen‘ […]“ (JGB § 207; ibid.).

E questa trasfigurazione dello spirito degli studiosi è il fatto che „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]“ (GM Vorrede § 1; ibid.: 248) è. E il loro avvilimento lo trovano nelle parole dei filosofi „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19) – la conservazione compulsiva del sistema –, „David Hume“ (ibid.: 20) – la giustificazione tramite l’autoconservazione per il bene della maggioranza, o piuttosto del dogma cui rendono fedeltà – e „Locke“ (ibid.: 195), che tentano di trasfigurare la „Natur“ (ibid.: 236) umana. Nietzsche stesso rivolge il suo rimprovero a un contemporaneo, Eugen Dühring: dal „Geist des Ressentiment“ – lo spirito del risentimento – nascerebbe una „neue Nuance von wissenschaftlicher Billigkeit (zu Gunsten von Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache)“ [traduzione nostra: nuova sfumatura di equità scientifica (a favore di odio, invidia, malevolenza, sospetto, rancore, vendetta)], che cerca la giustizia sul terreno del sentimento reattivo (GM II § 11; Nietzsche 2010: 310 s.). Lo stesso movimento lo vedo in Hobbes. E il più grande errore è il combattimento dell’„aktive[n] […] Gefühls“ (ibid.: 311), la base dell’iniziativa, della disposizione ad agire, con il che lo studioso ha, non da ultimo, perduto la fede in sé stesso e nella sua „[…] Selbst-Betäubung […]“ (GM III § 23; ibid.: 396 s.) già „[…] fürchte[t] [zu] Bewusstsein zu kommen …“ [teme di giungere alla coscienza] (ibid.: 398):

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!“ (GM II § 11; Nietzsche 2010: 311)

[traduzione nostra: l’uomo attivo, aggressivo, che sconfina, è pur sempre cento passi più vicino alla giustizia dell’uomo reattivo; per lui non è affatto necessario valutare il suo oggetto in modo falso e prevenuto, come fa, come deve fare l’uomo reattivo. Di fatto, perciò, in ogni tempo l’uomo aggressivo, in quanto più forte, più coraggioso, più nobile, ha avuto dalla sua anche l’occhio più libero, la coscienza migliore: viceversa si indovina già chi abbia in generale sulla coscienza l’invenzione della «cattiva coscienza» – l’uomo del risentimento!]

E la loro prossimità all’„asketische[n] Ideal“ (GM III § 25; Nietzsche 2010: 402) si esprime nel modo più chiaro nella „Verarmung des Lebens“7 (ibid.: 403 s.) di un „Gelehrte[n]“ (ibid.), con il che egli è perfino divenuto un rafforzamento di questo ideale, invece di penetrarlo con la conoscenza e di resistere a questo nuovo dogma (cfr. ibid.: 402), che si mostra per lo più sotto le vesti del positivismo (cfr. JGB § 204; ibid.: 131)8:

„[…] die Affekte kühl geworden, das tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der Ernst den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsameren Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).“ (GM III § 25; Nietzsche 2010: 403)

[traduzione nostra: … gli affetti divenuti freddi, il tempo rallentato, la dialettica al posto dell’istinto, la serietà impressa sui volti e sui gesti (la serietà, questo inequivocabilissimo distintivo del metabolismo più faticoso, della vita che lotta e lavora più duramente).]

I preti ascetici della cultura

Anche „die Künstler“ (GM III § 5; Nietzsche 2010: 344) sono tutto tranne che indipendenti, ancor meno degli studiosi – Nietzsche li chiama „zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion“ [traduzione nostra: in ogni tempo valletti di una morale o filosofia o religione] (ibid.) –, dipendenti dal favore di un „Gönner[s]“ (ibid.), al suo servizio, per dare libero corso alle loro visioni senza essere disturbati (cfr. ibid.: 344 s.). Dell’educazione e della cultura del suo tempo Nietzsche parla in un paragrafo che comincia con l’ereditarietà delle qualità degli antenati – „Dies ist das Problem der Rasse“ [traduzione nostra: questo è il problema della razza], scrive lì (JGB § 264; ibid.: 219) –:

„In unsrem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter muss ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen.“ (JGB § 264; Nietzsche 2010: 219)

[traduzione nostra: nella nostra epoca assai popolare, vale a dire plebea, «educazione» e «cultura» devono essere essenzialmente l’arte di ingannare – di ingannare sulla provenienza, sulla plebe ereditata nel corpo e nell’anima.]

È la dottrina dell’ereditarietà di Nietzsche, non la nostra. Dal passo ricaviamo soltanto il rimprovero a una formazione che inganna invece di formare.

Perfino „der Musiker“ (GM III § 5; Nietzsche 2010: 346) diviene ora un „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]“ – oracolo, sacerdote, ventriloquo di Dio – (ibid.) e proclama gli ideali ascetici. Dell’umanità più antica Nietzsche dice inoltre: „auch an der Strafe ist so viel Festliches“ [traduzione nostra: anche nella punizione c’è tanto di festoso] (GM II § 6; ibid.: 302). C. W. Mills (1962: 388) parlerebbe qui probabilmente dell’American Boy, mentre il loro contrappeso più essenziale è il „[…] Komödiant[…] dieses Ideals […]“ (GM III § 27; Nietzsche 2010: 409), che desta „Misstrauen“ (ibid.) ed è capace di condurre le masse alla riflessione.

Gli strumenti dei preti ascetici

Gli strumenti degli asceti si sono così già riflessi nelle grandi linee delle spiegazioni precedenti. I preti ascetici sono al contempo portatori e servitori di questi ideali della sofferenza, sfruttano a loro vantaggio il bisogno di armonia (cfr. ibid.: 19, 74) delle masse e velano le loro intenzioni nei dogmi che pongono come „[…] Wahrheit[en] […]“ (cfr. JGB § 9; ibid.: 23) che si autorealizzano, che queste siano di natura religiosa, economica, politica, culturale o altrimenti costituita. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]“9 – il nostro corpo non è che una struttura sociale di molte anime – (JGB § 19; ibid.: 33) con una volontà di autoconservazione, che Nietzsche proprio non considera la pulsione fondamentale: „Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon“ [traduzione nostra: la vita stessa è volontà di potenza –: l’autoconservazione è soltanto una delle conseguenze indirette e più frequenti di essa] (JGB § 13; ibid.: 27 s.).

Il bisogno di armonia dell’essere umano, soprattutto di quell’essere umano che si sente al sicuro soltanto in quanto pecora nel gregge, è suscettibile al „Vordergrunds-Glaube[n]“ (JGB § 11; ibid.: 26) di questi diversi dogmi, con il „Positivismus“ (cfr. JGB § 10; ibid.: 23 s.) in cima. I deboli di volontà, dice Nietzsche, si vestono volentieri di „eine Art von socialistischem Mitleiden“ – una specie di compassione socialista –, „ihre gefälligste Verkleidung“ – il loro travestimento più compiacente – (JGB § 21; ibid.: 36). Con la „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20; ibid.: 34) Nietzsche intende la grammatica comune che preforma il filosofare; che i dogmi si assicurino i loro seguaci per mezzo di una lingua comune è la mia lettura. Essa pone il fondamento del „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]“ (JGB § 21; ibid.: 36), che esiste e di nuovo non esiste (cfr. ibid.), perché in fin dei conti la vita è una distinzione in „[…] starken und schwachen Willen“ (ibid.), non in volontà libera o non libera (cfr. ibid.).

Con l’educazione dell’essere umano a essere di gregge, egli riconosce in ogni deviazione un risentimento contro la propria esistenza. La sua stessa esistenza è ornata di „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]“ [traduzione nostra: incanto e zucchero in quei sentimenti del «per gli altri», del «non per me»] (JGB § 33; ibid.: 52), con il che il „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]“ [traduzione nostra: pregiudizio morale che la verità valga più dell’apparenza] (ibid.: 53) è pura immaginazione (JGB § 34). Per questa ragione non c’è alcuna verità unica, poiché essa è sempre legata a una morale, o piuttosto al suo dogma (cfr. ibid.: 54). Così perfino „[…] ‚der alte Mensch‘ […]“ (JGB § 57; Nietzsche 2010: 75 s.) resta „ein ewiges Kind“ (ibid.), preso nel suo dogma della (delle) verità. Sotto il mantello di queste verità, ideali di bellezza e apprezzamenti, tra l’altro, sono invertiti, e l’essere umano è scosso nei suoi fondamenti, ma in modo controllato, sotto la protezione continua della maggioranza e la guida dei preti ascetici, la cui maniera di attuazione sfiora già l’arbitrio (cfr. ibid.: 80 ss., 109). Nietzsche stesso considera la lunga disciplina del pensare „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]“ – entro una norma ecclesiastica e cortigiana – la scuola che ha reso forte e fine lo spirito europeo (JGB § 188; Nietzsche 2010: 106 s.); io domando che cosa questa educazione dell’essere umano a pecora nel gregge sia costata al singolo – nella mia lettura, l’asservimento del suo spirito. In questa „Heerden-Nützlichkeit“ (JGB § 201; ibid.: 121), in quanto forza lavoro e consumatori che si liberano, risiede la loro redenzione per mezzo del lavoro, del servizio al dominatore, come senso della loro vita, redenzione dalla sofferenza. E coloro che resistono, che vogliono rifiutare fedeltà al sistema della sofferenza (per esempio perché non si accontentano della mediocrità e aspirano a qualcosa di più alto, a valori più nobili, o desiderano semplicemente considerare il tutto e non soltanto sottodomini specifici (cfr. ibid.: 217, 277)), sono minacciati di esclusione o perfino di persecuzione (cfr. JGB § 212; ibid.: 147):

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen, der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]“ (JGB § 212; Nietzsche 2010: 147)

[traduzione nostra: oggi, al contrario, dove in Europa soltanto l’animale da gregge giunge agli onori e distribuisce onori, dove l’«uguaglianza dei diritti» potrebbe fin troppo facilmente trasformarsi nell’uguaglianza nel torto: voglio dire nella guerra comune contro tutto ciò che è raro, estraneo, privilegiato, contro l’uomo superiore, l’anima superiore, il dovere superiore, la responsabilità superiore, la pienezza creatrice di potenza e la signorilità …]

E la punizione che segue questa deviazione, come rappresentazione e corpo della „Sklaven-Moral“ (GM I § 10; Nietzsche 2010: 270) per opera delle masse in quanto rappresentanti dei preti ascetici, o piuttosto dei dogmi cui tanto le pecore quanto i preti ascetici sono obbligati, costituisce questa messa in sicurezza della costrizione collettiva, la calcolabilità (cfr. GM II § 2; ibid.: 293) dell’essere umano in quanto pecora nel gregge – in Nietzsche, certo, il gradino preliminare dell’„souveraine[n] Individuum[s]“, l’individuo sovrano (ibid.) – e il combattimento dell’unicità in quanto essere che pensa in modo indipendente.

Ora, senza questa unicità, questi infrattori di regole e outsider (si veda il fondatore in Sigmund (si veda più sopra): Steffen Sigmund descrive il fondatore come una figura di confine tra altruismo e desiderio di riconoscimento; il collegamento con l’uomo forte di Nietzsche è la mia lettura), la morale degli schiavi perderebbe a sua volta la sua base di esistenza, poiché essa trova la sua legittimazione soltanto nella resistenza agli individui, a questa „Gegen- und Aussenwelt“ (GM I § 10; ibid.: 271) di spiriti indipendenti. E nella loro „persönlichen Verpflichtung“ (GM II § 8; ibid.: 306) verso la loro verità, essi devono rendere fedeltà al loro prete ascetico, il portavoce del loro dogma, e punire l’outsider, in un atto di festività, nel trionfo e nel compiacimento della loro verità.

La punizione

La „[…] Furcht vor dem Nächsten“ – la paura del prossimo – (JGB § 201; Nietzsche 2010: 122) crea questa „moralische[…] Werthschätzung“ (ibid.) dell’indipendenza dello spirito, dell’unicità „und Selbst-Verantwortlichkeit“ (ibid.: 123), della „Wissbegierde“ (GM III § 9; ibid.: 359) dell’individuo, come un pericolo contro il sé, contro il proprio gregge e soprattutto contro il suo dogma (la sua morale degli schiavi), la sua verità che supera tutto, il suo bisogno di „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]“10 – dell’«uguaglianza di tutti davanti a Dio» – (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153), che ora è attraversato dalla diffidenza; e intanto questo infrattore di regole, il non cooperativo, persiste (cfr. ibid.: 307):

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu werden: — Bosheit vergeistigt.“ (JGB § 219; Nietzsche 2010: 152 s.)

[traduzione nostra: il giudicare e il condannare moralmente è la vendetta prediletta degli spiriti limitati su coloro che lo sono meno, anche una sorta di risarcimento per essere stati mal dotati dalla natura, infine un’occasione per acquistare spirito e diventare fini: – la malignità si spiritualizza.]

Nietzsche stesso riconduce il rovesciamento dei valori ai preti, „[…] die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte […]“ – i grandissimi odiatori della storia universale – (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267), e lo attribuisce a un determinato popolo; testualmente:

„[…] die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. […] nämlich ‚die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen […] — dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen […]‘“ (GM I § 7; Nietzsche 2010: 267)

[traduzione nostra: … gli ebrei, quel popolo sacerdotale che seppe procurarsi soddisfazione sui suoi nemici e dominatori, in definitiva, soltanto con una radicale trasvalutazione dei loro valori, dunque con un atto della più spirituale vendetta. … ossia «i miserabili soli sono i buoni, i poveri, gli impotenti, gli umili soli sono i buoni, i sofferenti, i bisognosi, i malati, i brutti sono anche gli unici pii … – voi invece, voi nobili e potenti, voi siete per tutta l’eternità i malvagi …»]

Il lungo cammino di questa trasvalutazione egli lo chiama la „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache […]“ [traduzione nostra: segreta arte nera di una politica della vendetta veramente grande] (GM I § 8; ibid.: 269). Questa è la tesi di Nietzsche. Essa addossa una morale a un popolo e alla sua religione; questa attribuzione non la facciamo nostra – è un giudizio su un popolo e su una religione, non un dato di fatto. Ciò che del passo tratteniamo è il meccanismo che Nietzsche descrive: soltanto con questa trasvalutazione il forte diventa il «malvagio», mentre soltanto i sofferenti e gli „Ohnmächtigen“ – gli impotenti – (ibid.: 267) sono i buoni: pecore docili dei loro preti ascetici.

Quanto religione e politica si avvicinino là dove un Dio viene invocato come giudice contro gli avversari, lo mostra un salmo che ebrei e cristiani pregano allo stesso modo:

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]“ (Sal 94,1–4, traduzione tedesca Elberfelder – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

La tesi di Nietzsche e questo salmo mostrano entrambi che cosa nasce quando religione e politica si mescolano: una preghiera per la giustizia diventa leggibile come programma di vendetta, una dottrina diventa strumento di potere. La nostra conclusione non è un’affermazione sull’essenza di una religione, ma un’esigenza rivolta a ogni ordinamento: separare rigorosamente politica e religione – per ogni religione allo stesso modo, nessuna al di sopra dell’altra.

Così ci si serve della „Mnemotechnik“ (GM II § 3; Nietzsche 2010: 295), „[…] ‚[Man] brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss‘ […]“ [traduzione nostra: si imprime qualcosa a fuoco perché resti nella memoria: solo ciò che non cessa di far male resta nella memoria] (ibid.), per assicurare che perfino il più ottuso resti consapevole di questa punizione, nella paura, della sua morale della sofferenza, della sottomissione dinanzi al dominatore, al più forte e al suo unico diritto di punire chi sta più in basso (cfr. GM II § 5; ibid.: 299 s.) – la „Herren-Moral“, la morale dei signori, è invece in Nietzsche la valutazione dei dominatori stessi, non la sottomissione davanti a loro (JGB § 260; ibid.: 208 s.) –, per costringerlo, in quanto più debole, all’„Ausgleich“ (ibid.: 299) (cfr. ibid.: 306 s.). Ma come può questa verità della giustizia per mezzo del dolore essere una soddisfazione? Non conduce di nuovo alla sofferenza, all’odio e alla vendetta, secondo il principio occhio per occhio, dente per dente, o alla „Strafe als Kriegserklärung“ – la punizione come dichiarazione di guerra – (GM II § 13; ibid.: 318; cfr. ibid.: 301)? Eppure tutto ha il suo prezzo e può essere saldato dal ricco, dal possidente, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]“ (GM II § 8; ibid.: 306 s.; cfr. ibid.: 309), o almeno dalla contentatura della „Scham“ (ibid.: 152):

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ (GM II § 16; Nietzsche 2010: 323 s.)

[traduzione nostra: … l’inventore della «cattiva coscienza». Con lui, però, era stata avviata la più grande e inquietante malattia, dalla quale l’umanità fino a oggi non è guarita, la sofferenza dell’uomo per l’uomo, per sé stesso: come conseguenza di un violento distacco dal passato animale, di un salto e quasi di una caduta in nuove situazioni e condizioni d’esistenza, di una dichiarazione di guerra contro gli antichi istinti, sui quali fino ad allora poggiavano la sua forza, il suo piacere e la sua terribilità.] Nell’inventore della cattiva coscienza Nietzsche vede l’essere umano stesso; il prete se ne serve.

Ora, per mezzo della punizione l’essere umano non diviene affatto un essere umano migliore. Egli è addomesticato, ma il miglioramento professato volge piuttosto nel suo „Gegentheil“ (GM II § 15; Nietzsche 2010: 321 s.):

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde — darauf vor Allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.“ (GM III § 15; Nietzsche 2010: 373)

[traduzione nostra: …; mentre poi calma il dolore che la ferita provoca, al tempo stesso avvelena la ferita – in questo soprattutto, infatti, egli è esperto, questo mago e domatore di belve, nella cui cerchia tutto ciò che è sano diventa necessariamente malato e tutto ciò che è malato necessariamente docile.]

Nella mia lettura il giudice e il punito convertito restano nel loro „Ressentiment[…]“ (GM III § 15; Nietzsche 2010: 375) contro l’estraneo, l’ignoto e l’incontrollabile, che per sua natura appare non cooperativo; in Nietzsche il prete dirige il risentimento verso l’interno – egli è „der Richtungs-Veränderer des Ressentiment“ [traduzione nostra: colui che cambia la direzione del risentimento] (ibid.): il sofferente deve cercare la colpa in sé stesso. Così il gregge – detto in modo appuntito: il «bestiame» dei preti ascetici – deve essere controllato e, in caso di deviazione dal canone morale dominante, punito, per sottomettersi di nuovo alla propria schiera:

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das erweist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisirendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffinirt, […]“ (GM III § 17; Nietzsche 2010: 377)

[traduzione nostra: la mitigazione della sofferenza, il «consolare» di ogni specie – ciò si rivela come il suo stesso genio: con quanta inventiva ha inteso il suo compito di consolatore, con quanta spregiudicatezza e audacia ne ha scelto i mezzi! Il cristianesimo in particolare si potrebbe chiamarlo una grande camera del tesoro dei più ingegnosi mezzi di consolazione, tanto vi è accumulato di ristoratore, di lenitivo, di narcotizzante, tanto di pericolosissimo e di temerario vi è stato osato a questo scopo, così fine, così raffinato …]

Il «bestiame» dei preti ascetici

«Bestiame» è parola mia – un’accentuazione della „Heerde“ (il gregge) di Nietzsche, per tradurre la sua immagine in una lingua di oggi. Nietzsche stesso parla di gregge e di pecore, che il loro pastore, il prete, difende (GM III § 15): immagini di un ruolo che chiunque può assumere, non un giudizio sulle persone.

Si intende una schiera di persone che si sottomettono volentieri al „Willen“ (JGB § 19; Nietzsche 2010: 32) del più forte, il rappresentante del loro dogma, precisamente questo prete ascetico (cfr. ibid.: 32 s.). La loro lingua11 è segno distintivo e segnale della loro omogeneità (cfr. JGB § 20–21; ibid.: 34, 36) e della loro compassione reciproca, come Nietzsche la descrive.

Essi sono „[e]ntrüstet[…]“ (JGB § 26; ibid.: 45) di fronte alla resistenza e non riconoscono il proprio ottundimento (cfr. ibid.: 66 s.) verso la „christliche[n] Nomenklatur“ (JGB § 46; ibid.: 67), il che li consolida ancor più nei loro dogmi, pronti a rendere fedeltà a questo principio „verborgene[n]“ (ibid.) della sofferenza. E se un momento di conoscenza dovesse nondimeno covare, essi sono per lo più pronti a spegnerlo in fretta (cfr. ibid.: 113), si mettono volentieri in riga, secondo la mediocrità che hanno giurato di tenere in onore (cfr. ibid.: 121), e soltanto il suo difensore più rigoroso è realmente il buono: sciocco, non troppo sciocco per compiere il lavoro imposto, il suo fardello, ma non abbastanza scaltro per divenire pericoloso per qualcuno – almeno per nessuno dei suoi preti ascetici –: „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme“ [traduzione nostra: … perché il buono, entro il modo di pensare degli schiavi, deve in ogni caso essere l’uomo non pericoloso: è bonario, facile da ingannare, forse un po’ sciocco, un bonhomme] (JGB § 260; ibid.: 212). Essi si crogiolano nella lode abituale della loro mediocrità e rinnegano perfino sé stessi, perché questo piacere dell’autoflagellazione appartiene alla crudeltà, alle loro piccole gioie (cfr. ibid.: 383), alla loro morale della sofferenza:

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, — und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ (GM III § 28; Nietzsche 2010: 411)

[traduzione nostra: l’uomo, l’animale più coraggioso e più avvezzo al dolore, non nega in sé la sofferenza: la vuole, la cerca egli stesso, purché gli si mostri un senso per essa, un a che scopo della sofferenza. L’assenza di senso della sofferenza, non la sofferenza, era la maledizione che finora gravava sull’umanità – e l’ideale ascetico le offrì un senso!]

E nella loro malattia (cfr. GM III § 9; Nietzsche 2010: 358), in quanto pecore dei loro pastori, i preti ascetici, che combattono e disprezzano sé stesse, essi sentono il „[L]ehrreich[e]“ (ibid.) della loro esistenza. I „Schwächsten“ – i più deboli – (GM III § 14; ibid.: 368) sono in Nietzsche i malati, „[d]ie von vornherein Verunglückten, Niedergeworfnen, Zerbrochnen“ – i falliti fin dall’origine, gli abbattuti, gli spezzati – (ibid.): sarebbero loro „[…] welche am Meisten das Leben unter Menschen unterminiren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen“ [traduzione nostra: … coloro che più di tutti minano la vita tra gli uomini, che avvelenano e mettono in questione nel modo più pericoloso la nostra fiducia nella vita, nell’uomo, in noi stessi] (ibid.; cfr. ibid.: 252). È la gerarchia di Nietzsche; nessun gruppo del presente è con ciò inteso. Io ne riprendo soltanto l’immagine di chi resta prigioniero del ruolo della pecora: incapace di assumere la posizione dell’altro (cfr. Nagel 2005: 118), persistente nel suo «condizionamento emotivo»12.

Coloro che non sentono di appartenere a questa pecora ideale13, e nondimeno non si decidono all’„Handeln“ (JGB § 274; Nietzsche 2010: 228), sono vinti da „[…] [d]as Problem der Wartenden“ – il problema di chi attende – (ibid.), poiché per lo più mancano il momento in cui potrebbero favorire la loro società, mancano di versare una goccia nell’acqua e di rimettere in movimento la fedeltà rigida ai preti ascetici, di giungere „— ‚zum Ausbruch‘ […]“ (ibid.). Perché „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive“ (GM II § 11; ibid.: 311; traduzione sopra), come si riflette per esempio nel „Komödianten“ (GM III § 27; ibid.: 409), un avvicinamento all’uomo forte:

L’uomo forte

In questo senso „der starke Mensch“ (JGB § 242; Nietzsche 2010: 183) – che la democratizzazione dell’Europa, secondo Nietzsche, produce come eccezione – rappresenta l’evaso dal gregge, l’affronto ai preti ascetici in quanto rappresentanti del loro dogma. Egli infrange le regole della comunità, osa formarsi, anzi perfino dichiararsi indipendente e prendere decisioni proprie (cfr. JGB § 29; ibid.: 47 s.):

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —“ (JGB § 29; Nietzsche 2010: 48)

[traduzione nostra: … – e non può più tornare indietro! non può tornare indietro nemmeno alla compassione degli uomini! – –]

Egli cerca di comprendere gli elementi nascosti della società, di sondare la verità sottostante, lontano dai dogmi prescritti dei preti ascetici. Egli si distingue dalle opinioni delle masse, soprattutto da quelle dei preti ascetici. L’uomo forte segue per necessità la propria „Gesetzgebung“ (JGB § 262; Nietzsche 2010: 216) e rappresenta l’ideale dell’individualità, l’affronto alla morale della sofferenza, ai dogmi delle masse; egli osa svilupparsi fuori dalle barriere prescritte (come le pone, nella nostra lettura, tra gli altri Comte) e si assume egli stesso la „Verantwort[ung]“ della propria vita (JGB § 272; Nietzsche 2010: 228). Nella mia lettura egli si distingue, come essere umano attivo, come uomo forte, per le qualità seguenti: la fedeltà ai principi, il dominio senza violenza, il senso dell’equità; ama la vita e ne gode (lontano dalla morale della sofferenza), segue i suoi scopi. L’immagine propria di Nietzsche è più dura (JGB § 293; cfr. ibid.: 235 s.):

„Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].“ (JGB § 293; Nietzsche 2010: 235 s.)

[traduzione nostra: un uomo che dice: «questo mi piace, lo faccio mio e voglio proteggerlo e difenderlo contro chiunque»; un uomo che sa condurre una causa, portare a compimento una decisione, mantenersi fedele a un pensiero, tenersi una donna, punire e abbattere un temerario; un uomo che ha la sua ira e la sua spada, e al quale i deboli, i sofferenti, gli oppressi, anche gli animali si affidano volentieri e appartengono per natura …]

Egli va per la propria via senza costringere di proposito gli altri a cooperare con lui o a sottomettersi a lui o al suo dogma: „[…] kurz ein Mann, der von Natur Herr ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! dies Mitleiden hat Werth!“ [traduzione nostra: … insomma un uomo che è signore per natura – se un tale uomo ha compassione, ebbene! questa compassione ha valore!] (JGB § 293; Nietzsche 2010: 236) Questo essere umano particolare è capace di rammentare perfino alle masse il loro stesso, nascosto „Gewissen“ – la coscienza – (GM II § 2; ibid.: 294), egli che ha la „Macht über sich“ – il potere su di sé – (ibid.) e non l’ha ceduto a un dogma velato (cfr. ibid.). Una capacità che esige da lui un „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]“ (cfr. GM III § 27; ibid.: 410 – lì il «superamento di sé» come legge della vita, per cui anche la morale cristiana supera sé stessa). Nietzsche dice, certo, anche: „der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele“ [traduzione nostra: l’egoismo appartiene all’essenza dell’anima nobile] (JGB § 265; ibid.: 219) – il suo uomo forte, in lui, non è un altruista. Io lo leggo come uno che può diventarlo.

Così, in quanto potente naturale, egli è una minaccia per il prete ascetico, che – così la mia lettura – può del pari essere scaturito dall’uomo forte e abusa del suo potere naturale per imporre agli altri la sua volontà, il suo diritto del più forte, sulla base della morale della sofferenza, di una morale degli schiavi. In questo senso a un „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger straflos zu lassen.“ [traduzione nostra: … una coscienza della propria potenza, da parte della società, non impensabile, nella quale essa potrebbe concedersi il lusso più nobile che esista per lei – lasciare impunito chi l’ha danneggiata] (GM II § 10; Nietzsche 2010: 309) corrisponderebbe questo: mostrarsi consapevole della propria potenza e lasciar prevalere la grazia al posto della vendetta sotto forma di punizione, e mostrare forza, concedere all’infrattore di regole, a colui che osa pensare e diventare intelligente, la sua libertà e lasciarlo andare per la sua strada.

Ciò sarebbe, nella mia lettura, l’altruismo reale – Nietzsche stesso chiama questa grazia „das Vorrecht des Mächtigsten“ – il privilegio del più potente – (GM II § 10; ibid.: 309) e il donare per pienezza un egoismo da dirsi „heil und heilig“ – sano e sacro – (Za I, «Von der schenkenden Tugend») – e non la vendetta per la conservazione delle strutture passate (il cui rappresentante più noto è probabilmente „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19)) e delle concezioni morali incarnate nelle loro verità uniche. E così diviene chiaro che l’uomo forte può essere tanto egoista quanto altruista, in un andirivieni tra l’ascesi fedele e la sua rappresentanza sacerdotale, o la gioia infedele per la vita e l’assunzione di „Selbstverantwortung“ (Nagel 2005: 129) e di „Rücksicht“ (ibid.: 134) per gli interessi degli altri, per il rispetto che porta loro, concedendo loro la libertà e lasciandoli andare per la loro strada.

In questo senso leggo Friedrich Nietzsche come avvocato di una maniera olistica di considerare il mondo che ci circonda, e soprattutto della considerazione della totalità delle conseguenze di un’azione (cfr. JGB § 31–32; 2010: 50 s.) – egli stesso descrive come la morale delle conseguenze abbia ceduto alla morale dell’intenzione, ed esige di superare anche questa:

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei gegen ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehend später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!“ (JGB § 31; Nietzsche 2010: 50)

[traduzione nostra: … si tortura il proprio entusiasmo con il dubbio, anzi si sente già la buona coscienza come un pericolo, quasi come autovelamento e stanchezza della più fine onestà; e soprattutto si prende partito, per principio partito contro «la gioventù». – Un decennio più tardi: e si comprende che anche tutto questo era ancora – gioventù!]

Gli strumenti dei preti ascetici invertono le verità reali della natura in numerose verità dei dogmi incarnati, scindono l’essere umano in comportamento e costume, e non lasciano valere che i loro limiti come realtà della vita, con il che rendono l’essere umano estraneo a sé stesso (cfr. Nietzsche 2010: 83).

E per quanto graziosi possano apparire oggi i dominatori, essi erano, secondo la legge della storia, sempre dapprima una „Barbaren-Kaste“ (JGB § 257; ibid.: 205 s.) che imparò a rafforzare la sua volontà e a dominare gli altri – Nietzsche lo dice con ammirazione; la valutazione come Leviatano, che segue, è mia. Se il loro dominio poggia principalmente sul velamento e sullo strumento della punizione come mnemotecnica, è di natura non naturale, un Leviatano hobbesiano. Se il loro dominio è di natura naturale, i loro strumenti sono l’amore reale e la conoscenza; ora, sono precisamente questi che i preti ascetici annunciano come i loro ideali, per velare le loro intenzioni reali, mentre il dominatore naturale, l’uomo forte, li vive e non ne fa mercato (cfr. ibid.: 233, 236, 252):

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom Aufbau seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht.“ (JGB § 268; Nietzsche 2010: 222)

[traduzione nostra: gli apprezzamenti di valore di un uomo tradiscono qualcosa della struttura della sua anima, e di ciò in cui essa vede le sue condizioni di vita, il suo vero bisogno.]

E così Nietzsche (GM II § 7; 2010: 302) sottolinea anche il suo rifiuto di questo pessimismo (cfr. ibid.) tanto delle masse quanto dei preti ascetici, per contrastare questo „Lebensüberdruss[…]“ (ibid.). Qui, nella mia lettura, l’„Affekt“ (cfr. GM III § 15; ibid.: 374) può fornire un rimedio: l’emozione come affetto forte, non attutito, che, sentita come positiva, contraddice la morale della sofferenza, lascia risvegliarsi la pecora, la anima a riflettere e le fa registrare la possibilità di un’altra percezione, per spezzare il ciclo della sofferenza e possibilmente lasciar prevalere la grazia e minare lo strumento della vendetta, spezzare la punizione, ammettere un’alternativa, una maniera di agire estranea e deviante, e lasciar svilupparsi ulteriormente l’essere umano, invece di ostacolarlo e accecarlo ancor più con il medesimo affetto in forma soltanto negativa, soprattutto la vendetta – come dice un detto spesso attribuito a Gandhi: occhio per occhio, e il mondo intero diventa cieco.

Fonte, fig. 2: rappresentazione propria sulla base di Nietzsche; note: le linee rosse marcano le linee di conflitto tra esseri umani forti e deboli. La linea di conflitto orizzontale marca differenze gerarchiche sulla base del potere e dell’influenza, come se ne trovano per esempio nei partiti politici, negli uffici religiosi, nei reparti d’impresa, nella notorietà scientifica e nella notorietà culturale. Così l’impiegato deve subordinarsi al capo reparto, e il politico regionale al ministro di Stato. La linea di conflitto verticale distingue qui specificamente la deviazione rispetto al dogma della massa, e può, per mezzo di un senso di responsabilità e di una maturità culturale, contribuire a un aumento considerevole del benessere, o, in un essere umano immaturo, condurre all’abuso di potere e all’affermazione dei suoi interessi, e per mezzo della violenza bruta contribuire a un danno del benessere globale. Una legittimazione limitata del Leviatano è così presente. Nondimeno, questa soppressione permanente di cambiamenti troppo grandi nella società ne ostacola lo sviluppo e provvede così a un forte attutimento del benessere globale, con il che il clima positivo possibile è danneggiato da pochi attori immaturi e ossessionati dal potere. Spiegazioni specifiche sono da prendere nell’esposizione di Nietzsche (si veda più sopra).

Riflessione di Friedrich Nietzsche sul quadro d’insieme del discorso

Se si prende ora in mano il quadro d’insieme14 degli anni dal 1990 al 2013 e lo si pone accanto all’esposizione di Nietzsche (si veda più sopra), diversi paralleli divengono presto chiari. Così, sotto il prete ascetico (soprattutto nell’ambito della politica), si può comprendere l’assistente sociale foucaultiano15, che per mezzo delle sue empatiche16 professioni di amore per il prossimo vuole mantenere la conservazione del suo dogma17, del suo partito politico o del suo raggruppamento religioso, per lo più per mezzo di una fiducia generalizzata esistente18 e della costruzione di capitale sociale19 nelle associazioni e nelle opere di carità20 nonché nelle comunità religiose. Proprio per questo la disponibilità ad aiutare si osserva proprio là dove le persone cercano sicurezza nella comunità21 – nella mia lettura una sorta di comportamento compensatorio per stabilire una sicurezza sociale, per quanto possibile libera da grandi cambiamenti e sviluppi, al fine di preservare l’ordine stabilito: ciò che Nietzsche chiama morale degli schiavi. Un amore per il prossimo prescritto come dovere verso il collettivo, da qualunque dottrina provenga, vieta al singolo di effettuare reali cambiamenti22 e sviluppo – il che non dovrebbe suggerire la conclusione errata di un’imposizione generalmente violenta dei cambiamenti. Tuttavia, in questa visione si devono anche prendere in considerazione diversi livelli di preti ascetici, poiché non sono soltanto i più alti politici a valere come preti ascetici della politica! Così i più alti politici sono i preti ascetici dei loro diretti compagni di partito a livello regionale, che a loro volta sono i preti ascetici dei loro compagni di partito a livello provinciale, e così via, fino al comune: questo ruolo – l’immagine nietzschiana del prete ascetico – può presentarsi a ogni livello di una gerarchia. Ciò non esclude affatto influenze di altri preti ascetici della religione, dell’economia, della scienza e della cultura, ma tocca rispettivamente ambiti specifici del dogma personale di un attore. La morale degli schiavi interiorizzata si esprime in una determinata concezione dell’amore per il prossimo, rifiuta la reciprocità in legame con una buona azione²³ ed esige, in caso di contravvenzione, la punizione e la discriminazione di questi «ipocriti», che ne traggono essi stessi un guadagno personale (come il favore di una persona amata24) o mostrano perfino tendenze autodistruttive25, per rendere omaggio a questo amore per il prossimo come dovere, alla morale degli schiavi26 come morale della sofferenza27. Ricerche sulle immagini reciproche di credenti e non credenti mostrano che entrambe le parti si aspettano di essere svalutate dall’altra28 – chi aiuta in modo diverso o crede in modo diverso, facilmente non viene riconosciuto come altruista. In un’indagine finlandese, il 7,1 % era impegnato in tutto o in parte in istituzioni ecclesiali e il 30,8 % esclusivamente in altre istituzioni29; il 62 %30 non svolgeva alcun volontariato, per lo più persone in età lavorativa. Perché le persone si impegnino al di fuori della Chiesa, il dato non lo dice; nello stesso studio, chi era impegnato in ambito ecclesiale mostrava anzi la maggiore disponibilità ad aiutare (Yeung 2004: 411). Né si può concludere dal 62 % che vi sarebbe una netta eccedenza di egoisti, tanto più che queste persone, nel senso dell’attività macchinale in Nietzsche (si veda più sopra), sono occupate a provvedere alla loro sussistenza. Tanto più che il volontariato informale non è finora stato quasi analizzato a questo riguardo (si veda più sopra: Altruismo istituzionale in sociologia). Ciò, tuttavia, non vuole affatto bollare come irrilevante l’influenza della religione31 sulla disponibilità ad aiutare (ciò che Nietzsche descrive come una mancanza di conoscenza dei legami religiosi della nostra origine culturale e storica (si veda più sopra)); quanto al nostro benessere, la religiosità vi ha un’influenza soltanto esigua, l’altruismo agisce un po’ più fortemente, ma più di tutti agisce il successo personale32. Nietzsche riteneva le grandi religioni perfino corresponsabili di una stagnazione nello sviluppo della nostra cultura – è la sua polemica, non la facciamo nostra.

Se si è ora pronti ad allontanarsi da questo bisogno di sofferenza che Nietzsche attribuisce all’ideale ascetico (cfr. GM III § 28) e a vedere la beneficenza anche in situazioni che si fondano sulla reciprocità, ciò può nell’insieme contribuire a un miglioramento del benessere globale33. Ciò contraddice certo un’interpretazione rigorosa dell’amore per il prossimo come puro sacrificio – la tradizione cristiana stessa conosce, del resto, anche il «donatore allegro» (2 Cor 9,7), e altre tradizioni conoscono le proprie forme del dono gioioso –, poiché questi atti di aiuto possono contenere vantaggi tanto per chi aiuta quanto per chi riceve l’aiuto (per esempio, qualcuno dona di propria iniziativa34 un importo X a una casa per bambini, si sente bene in seguito e ha ricevuto gratitudine); ora, non si può negare che il miglioramento della situazione di chi ha bisogno di aiuto e il successo personale (si veda più sopra) di chi aiuta implicano un miglioramento del benessere su entrambi i lati dell’interazione. Forse semplicemente per il sentimento di conferma di essere necessari35. L’appello è dunque evidente: opporsi a questa morale degli schiavi abbozzata da Nietzsche (si veda più sopra) e illuminare soprattutto gli aspetti positivi del benessere globale, che, soprattutto a livello istituzionale, possono contenere un vantaggio reciproco, probabilmente generalmente reciproco (cfr. a questo proposito anche Mauss (si veda più sotto)). E con ciò si dovrebbe dirigere l’analisi in generale verso aspetti positivi36 (tra l’altro i sentimenti37) e non soltanto cercare ancora e ancora di confermare ciò che è negativo e già noto e di dichiararlo una condizione della vita – ciò che, tra l’altro, ha condotto all’emergere della «psicologia positiva»38, come anche Nietzsche (si veda più sopra) fa appello in generale alla scienza. E se si considera l’uomo forte in Nietzsche (si veda più sopra) e lo si immagina come il fondatore che Sigmund (si veda più sopra) ha descritto, allora, nella mia lettura, già in Nietzsche è presente nelle grandi linee la descrizione di una personalità altruista39. Un carattere individuale sicuro di sé40, pronto a violare i dogmi delle masse e a permettere lo sviluppo, una deviazione rispetto alla norma della morale degli schiavi per effettuare e ricevere qualcosa di positivo e contribuire così a un reale aumento del benessere globale, e non, per mezzo di una sofferenza obbligata (secondo la morale degli schiavi), effettuare soltanto uno spostamento della prosperità, o perfino un abbassamento del benessere, qualora dalla sua buona azione ben intenzionata dovessero nascere per il donatore svantaggi più profondi, che egli non ha considerato nello zelo dell’amore per il prossimo. Nondimeno, non si può negare che possa trattarsi anche di un’azione strategica per puro interesse proprio, con il che l’uomo forte in Nietzsche può anche rappresentare un prete ascetico, che usa le sue competenze, la sua empatia e la sua fiducia in sé per controllare altri esseri umani, più deboli, per mezzo della paura41, della sofferenza e della violenza (mnemotecnica/morale degli schiavi) e per presentare loro tutto ciò come una necessità dell’«ordine civilizzato», o per agire nella medesima funzione di assistente sociale foucaultiano. Ed è proprio questo legame che fa dell’altruismo, o specificamente della personalità dell’altruista possibile, uno degli ambiti di analisi più importanti per la ricerca sulla leadership42 e sulle élite43. Così appare che Nietzsche ha fornito già molto tempo fa un’ottima valutazione delle strutture di potere sociali, e con ciò l’inquadramento dei fattori d’influenza da considerare socialmente, che oggi non ha affatto perduto validità e può essere d’ispirazione per la ricerca sull’altruismo, soprattutto in relazione all’altruismo istituzionale (si veda più sopra). Che motivazioni miste – egoistiche accanto ad altruistiche – indeboliscano gli appelli alle donazioni è ormai dimostrato empiricamente44; per me è un ulteriore indizio di questa inibizione per mezzo della morale degli schiavi (si veda più sopra), benché alcuni rifiutino la moralizzazione di questo dibattito. Così, da un lato, il comportamento prosociale45 è compreso come una forma pronunciata di comportamento prosociale (ciò che suggerisce di nuovo la personalità altruista dell’uomo forte), mentre altri desiderano qui formulare più fortemente un’etica, come fa ora nel seguito, con insistenza crescente, Thomas Nagel, uno dei più forti avvocati dell’altruismo oggi. Un breve quadro d’insieme delle strutture di potere in Nietzsche è rappresentato nella figura 2 (si veda più sopra), che fornisce al contempo un primo quadro della possibilità dell’altruismo, cui Thomas Nagel si dedica soprattutto nel seguito.

Note finali

1. Secondo l’ortografia contemporanea!
2. Genesi 2–3, traduzione tedesca Elberfelder [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Qui ci si può ricordare del «cliente che lavora» di G. Günter Voß nonché del suo imprenditore della propria forza lavoro (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. Formulato, secondo l’ortografia contemporanea, come machinale Tätigkeit!
6. Ci si ricordi a questo punto del malcontento di Martin Lutero in Europa di fronte alle indulgenze della Chiesa.
7. Secondo Nietzsche (JGB § 211–213; 2010: 147 ss.), il filosofo deve raccogliere esperienze per divenire realmente filosofo/studioso, perché senza di esse egli misconosce componenti essenziali della realtà sociale e, a rigore, continua a muoversi nel buio.
8. Nell’originale: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmasch-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (JGB § 204; Nietzsche 2010: 131)
9. Per la comprensione si rinvia qui al termine e al concetto di habitus in Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), come le consuetudini culturali interiorizzate sotto forma di norme e valori, che influenzano in modo decisivo la nostra percezione e l’agire che ne consegue.
10. Anche se questo legame con il religioso è loro da tempo sfuggito (JGB § 219; Nietzsche 2010: 153).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (JGB § 20; Nietzsche 2010: 34)
12. Nell’originale inglese: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ibid.: 833s); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ibid.: 834); ciò, tuttavia, descrive la manipolazione delle persone, che ha poco a che fare con un reale sviluppo di coscienza dell’essere umano e sfocia in effetti collaterali indesiderati, come una burocrazia che segue rigidamente le sue direttive autofissate e, di regola, non si adatta a nuove circostanze che con uno sforzo considerevole, causando con ciò un danno immenso al benessere globale! Cfr. a questo proposito soprattutto la morale degli schiavi di Nietzsche e opponetela al condizionamento emotivo, come strumento di applicazione pratica.
13. Cfr. a questo proposito anche Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); che le persone con un capitale sociale basato sulle reti diano di più tanto per scopi religiosi quanto per scopi laici, lo leggo come un indizio di strutture di seguaci che possono basarsi sulla pressione sociale – l’immagine nietzschiana del gregge (si veda più sopra); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96s); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ibid.: 97).
14. Qui, si noti che il quadro d’insieme del discorso contiene altre informazioni di fondo sulle note finali seguenti e che questa rappresentazione elencata qui serve semplicemente da aiuto alla ricerca nel quadro d’insieme del discorso. Qui, soprattutto nella versione digitale dell’opera, si può navigare assai in fretta con la funzione «ricerca» [ctrl + f o cmd + f]. Informazioni più dettagliate sono da prendere nelle citazioni delle fonti stesse.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Con il che ciò, secondo Yeung (2004), è assai propizio all’emergere di un impegno volontario.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ss
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10ss, 27s, 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2009: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
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