Il bene nell’essere umano in Friedrich Nietzsche

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

Un punto di vista, non un articolo di enciclopedia. Questo articolo è un impegno scientifico e al contempo espressamente soggettivo – un estratto del libro specialistico „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” (Prospettive scelte sull’altruismo; Tobias O. R. Alke, 2017). Il sapere di fondo neutrale sul tema si trova nell’articolo di enciclopedia Amore per il prossimo e altruismo. Qui è avanzata una lettura, non un’ultima parola.

Nota del traduttore: le citazioni primarie di Nietzsche sono conservate verbatim nell’originale tedesco dell’edizione critica citata (Colli/Montinari, Kritische Studienausgabe), con i riferimenti di pagina conservati – tradurle spezzerebbe la citazione esatta. Traduzioni italiane esistono nelle edizioni correnti. Del pari, la bibliografia e le citazioni delle fonti restano nell’originale.

Friedrich Nietzsche è spesso letto come un disprezzatore della compassione e un avvocato dell’egoismo puro – come se il bene nell’essere umano non esistesse per lui. Questo quadro è troppo corto. Se si leggono insieme i fili conduttori dei suoi scritti, appare il contrario: dietro la sua critica della «morale degli schiavi» sta bensì un concetto di altruismo autentico e volontario – incarnato nell’«uomo forte» che si assume la responsabilità invece di cederla a un dogma.

Il testo seguente è deliberatamente esigente e lavorato con riferimenti di pagina tratti dall’opera di Nietzsche. Per un primo sguardo d’insieme, potete senza rischio saltare i riferimenti di citazione; nelle citazioni – come è d’uso nella citazione scientifica – l’ortografia originale è stata conservata.

L’altruismo in Friedrich Nietzsche

In Friedrich Nietzsche, l’altruismo è, secondo Hillmann et al. (2007: 23), concepito come „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)“ (ibid.). Tuttavia, questa formulazione si verifica solo in parte, poiché proprio questa morale degli schiavi non è altruismo, a meno che non si segua l’esposizione di Auguste Comte (si veda più sopra) o di Fehr/Gächter (si veda più sotto). La presentazione seguente della sua filosofia fornirà una differenziazione più chiara della concezione della morale degli schiavi (che può anche comprendersi come una critica dell’altruismo di Stato e della carità in generale) e di ciò che, anche secondo Nietzsche, può costituire un altruismo reale. Perché anche se Hillmann et al. presentano l’altruismo secondo Nietzsche come un egoismo dissimulato, egli ha nondimeno anche formulato il suo contrario, l’altruismo reale!

Per cominciare, mi volgo alla derivazione e alla definizione della morale degli schiavi in Nietzsche. Secondo le sue osservazioni, l’essere umano è (per lo più) un essere mosso dall’istinto (Nietzsche 2010: 17) che cerca, nella massa, di assicurarsi una conservazione del suo modo di vita (ibid.), con il che il centro del suo egoismo è in sostanza nominato, poiché l’essere umano cerca di affermarlo contro i cambiamenti evolutivi (cfr. ibid.: 325, 366). Egli resiste semplicemente alla propria natura. Ora, soltanto questa resistenza all’evoluzione naturale, la riluttanza verso lo sviluppo (umano-morale e non tecnologico), il combattimento della deviazione rispetto all’antico (la rottura con le tradizioni nei loro tratti centrali; con ciò non sono presi di mira gli stili di abbigliamento o una particolare etichetta, ma le concezioni fondamentali del bene e del male, del giusto e del falso, del buono e del cattivo, che riposano in modo immanente alla base di tutte queste differenziazioni culturali della nostra società nei loro molteplici ambienti (e, a rigore, le differenziano in classi), semplicemente come il risultato di una tradizione durante migliaia di anni) – ciò descrive nel suo cuore la morale degli schiavi propriamente detta. I suoi rappresentanti sono gli „asketische[n] Priester“ (ibid.: 361), i suoi difensori la „Heerde“ (ibid.: 120; qui di seguito1 designata come il gregge) in quanto massa subordinata del popolo, gli „Schaf[e]“ (ibid.: 375) – i fanti dei preti ascetici. Questi preti ascetici non sono affatto soltanto capi religiosi, anche se è là che è da registrare la loro presenza più forte, o piuttosto più tradizionale. No, il prete ascetico compare sotto forme molteplici, per cui li si può distinguere qui in cinque gruppi: (a) i capi religiosi (come papa, come rabbino, profeta, e altri), i (c) capi economici (imprenditori, economisti in generale), i (b) capi politici (politici, re, dittatori), i (d) capi scientifici (universitari di ogni sorta) e i (e) capi culturali (artisti, musicisti, attori, ecc.). Ma si noti che questi cinque gruppi sono intrecciati tra loro, e che almeno nella storia dell’umanità, tanto i capi politici quanto economici erano (e sono probabilmente ancora in parte) obbligati a cercare una giustificazione presso i capi religiosi (cfr. Nietzsche 2010: 71s), mentre Nietzsche vede i capi scientifici (tra loro in particolare i filosofi) come i più vicini ai religiosi, i capi culturali essendo i lacchè degli altri capi (Nietzsche 2010). Differenzierò ora questi cinque gruppi e infine esporrò i loro strumenti di potere sul gregge e l’edificio del loro dominio come padroni sui dominati, l’ordine seguendo la disposizione precedente dei diversi capi.

Ciò che sta alla base di tutti questi preti ascetici è la difesa dei loro ideali, come una sorta di pulsione di autoconservazione nella loro „Heerden-Organisation“ (ibid.: 384). La vita del prete ascetico è un „Irrweg“ (ibid.: 362) nella confusione tra la sua forza di legare le masse e al contempo di seguire la sua religione della sofferenza, che lo mantiene in una contraddizione duratura con sé stesso e ostacola, o almeno rallenta, il cammino verso la conoscenza, verso il riconoscimento della realtà e con ciò di sé stesso. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]“ (ibid.: 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]“ (ibid.) è il suo appoggio. Egli corrompe la „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]“ (ibid.: 392). I loro rappresentanti forse più importanti sono i preti ascetici delle grandi religioni.

I preti ascetici delle religioni

L’ascetismo delle religioni deve il suo successo e la sua durata alla „Tyrannei“ (ibid.: 218) autoritaria venuta dal di fuori, per opera di dominatori e barbari, e offre rifugio in grandi opere come la „ B i b e l “ (ibid.), che dal canto loro, tuttavia, rappresentano il secondo gradino della sua „[…] grosse[n] Leiter der religiösen Grausamkeit[en] […]“ (ibid.: 74). Così Nietzsche distingue i tre gruppi più importanti di queste crudeltà religiose (dei loro dogmi) in tre epoche (cfr. ibid.):

(1) Le „Vorzeit-Religionen“ (ibid.), che offrivano al loro dio sacrifici umani, e precisamente di tali „Menschen“ (ibid.) che erano i più cari, ciò che egli chiama l’„Erstlings-Opfer“ (ibid.).

(2) L’„[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]“ (ibid.), che sacrifica al suo „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]“ (ibid.), „seine ‚Natur‘“ (Nietzsche 2010: 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]“ (ibid.).

(3) Il sacrificio di Dio stesso, come „Grausamkeit“ (ibid.) contro sé stesso. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben her- auf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —“ (ibid.)

Nietzsche guarda ai dogmi delle grandi religioni (soprattutto del cristianesimo) come all’incarnazione di ogni sacrificio della libertà (nel senso dell’amore per il prossimo in Comte (si veda più sopra)), „[…] Stolz [und] Selbstgewiss- heit des Geistes […]“ (ibid.: 66), che sfocia in una „Verknechtung“ (ibid.) del sé al servizio delle autorità. Una conclusione evidente, se si considera la Caduta (Luther 1938) dell’Antico Testamento (1° libro, Genesi 2/3). Così Adamo ed Eva furono cacciati dal Paradiso perché osarono mangiare dell’albero della conoscenza, figurativamente perforare un’illusione e sviluppare sé stessi. La conoscenza, così come la si intende oggi, ha sempre qualcosa a che fare con lo sviluppo. I risultati empirici di uno studio sono preziose percezioni per trattare meglio le questioni specifiche, e i risultati teorici ci aiutano a interpretare meglio i risultati empirici, o all’occorrenza a precisarli meglio. In questo senso, la Bibbia sta in conflitto diretto con la visione olistica, con una conoscenza dei legami nell’ambiente, togliendo veli e percependo meglio sé stessi:

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]“2 (messa in evidenza dall’autore)

Tanto peggiore, dunque, è l’„Abstumpfung“ (Nietzsche 2010: 67) attuale dell’uomo moderno verso la „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.), che gli ha tolto la coscienza di queste strutture e ha lasciato che l’essere umano divenisse un „zahme[s] Haustier“ (ibid.: 72) con il bisogno di questa morale (qui ci si può ricordare del cane di Pavlov). Questa derisione di sé dell’essere umano trova la sua espressione nelle „gefährlichen Diät-Verordnungen“ (ibid.: 67) della „religiösen Neurose“ (ibid.): „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Einsamkeit […]“ (ibid.). L’astinenza sessuale in particolare, Nietzsche la annovera tra queste „gefährlichen Diät-Verordnungen“ della „religiösen Neurose“ – un’abnegazione costretta che separa l’essere umano dalla propria natura.

In ciò, l’„[…] ‚alte Testament‘ […]“ (Nietzsche 2010: 72) rappresenta anzitutto una divisione in „[…] ‚Gross‘ und ‚Klein‘ […]“ (ibid.), che, nel seguito dell’esposizione di Nietzsche, può comprendersi come una divisione di classi in dominatori e dominati (cfr. ibid.: 80s), ricchi e poveri, o forti e deboli, sulla base del potere.

Con il suo tentativo di trattenere a ogni costo, o quasi, tutto ciò che è concepibile nella vita, la religione diviene una religione dei sofferenti, poiché per i cambiamenti, certe cose o persone lasceranno inevitabilmente la nostra vita, o semplicemente ci si perde di vista. In questa morale della sofferenza, essi ricevono, per il loro attaccamento all’antico e il loro combattimento dello sviluppo, la conferma della loro sofferenza per opera delle grandi religioni. Con questo rifiuto religioso dell’evoluzione naturale, dello sviluppo dell’essere umano, della società, della natura in quanto tale e di tutte le sfaccettature legate della conoscenza, i dogmi delle religioni invertono l’essere umano nel suo atteggiamento verso l’ambiente e trasformano lo sviluppo in realtà necessaria in una resistenza alla propria esistenza. Apprezzamenti un tempo naturali sono rovesciati, il bene diviene il male, lo sviluppo diviene un pericolo e non è più guardato come un’opportunità, la gioia diviene sofferenza, l’amore diviene odio (cfr. ibid.: 82), la misericordia diviene vendetta (Nietzsche 2010: 72-111).

I preti ascetici delle religioni mantengono la loro posizione consolando le masse, il loro gregge di persone, che cercano nella religione la loro redenzione con l’alleggerimento della loro morale della sofferenza – con il che, certo, hanno anche di nuovo contribuito a un certo sviluppo. Così Dio si sacrifica per gli esseri umani, è il „Gläubiger“ (ibid.: 299) dei loro debiti e fornisce un conforto per le loro sofferenze. Così il religioso credente deve fedeltà al suo dogma, e se la rifiuta (resistendo a questa inibizione o deviando dalla massa, non volendo più essere una pecora), egli merita la „Strafe“ (ibid.: 302) – cfr. a questo proposito gli strumenti dei preti ascetici più sotto (Nietzsche 2010: 190s, 282, 330ss, 377). Ma si sottolinei che le religioni in quanto tali non costituiscono il problema di questi mali, ma piuttosto i loro dogmi, che ne sono derivati (cfr. ibid.: 73):

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnistheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.“ (Nietzsche 2010: 73)

I preti ascetici dell’economia

La base della morale degli schiavi generale, una „Nützlichkeits-Moral“ in Nietzsche (2010: 211), è l’invenzione del possesso e della proprietà, „der Kitzel des Unendlichen“ (ibid.: 160) e „[…] eine[r] Art tropische[m] Tempo im Wetteifer des Wachsthums […]“ (ibid.: 216), un egoismo „explodierenden“ (ibid.) (cfr. ibid.), come una metafora del capitalismo dell’uomo moderno, un principio del sempre più ricco che diviene ricco (il possidente, il „menschlicher[en]“ (ibid.: 309)) e del sempre più povero che diviene povero (cfr. ibid.: 183). La base di questa società è la „ S k l a v e r e i “ (ibid.), l’assoggettamento del debole e l’educazione dell’essere umano in debole, in pecora, in „Selbst-Zerstör[ung]“ (ibid.: 203) di sé „durch Arbeit“ (ibid.)3 nell’umiltà e nell’operosità, come il solo contenuto possibile della vita (così anche Mauss4 1990: 174). Ossia, una „machinale[…] Thätigkeit“ (Nietzsche 2010: 382)5 al fine di distrarre dal fatto della sofferenza, per mezzo di una regolamentazione „absolute“ (ibid.) (cfr. ibid.), „[…] pünktliche[m] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]“ (ibid.), bene sulla via di dimenticare il proprio sé, di mantenere l’essere umano attutito nella sua sensibilità (Nietzsche 2010: 382; cfr. anche Mauss 1990: 161). I fondamenti di questa morale dei dominatori sono la predominanza passata delle religioni, o piuttosto dei loro dogmi, ma ancorati ancor più profondamente nel „Gefühl der Schuld“ (ibid.: 305) – e la morale della sofferenza come esigenza della vita – „[…] der persönlichen Verpflichtung […]“ (ibid.) nel „[…] Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]“ (ibid.), che sono perfino „[…] älter als […] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]“ (ibid.: 306; cfr. ibid.: 210s). Secondo la loro morale, tutto ha il suo prezzo, „[…] Alles kann abgezahlt werden‘[6] — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der G e r e c h – t i g k e i t , dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden“ (ibid.: 306). Secondo questo principio di uguagliamento, il „Mächtige[…]“ (ibid.: 307), il possidente, è in diritto di „z w i n g e n “ (Nietzsche 2010: 306) il meno potente, il non-possidente, all’„Ausgleich“, e di punirlo in caso di resistenza (si veda più sotto in Strumenti dei preti ascetici), nel suo „Vorrecht [als] Mächtigsten“ (ibid.: 309).

I preti ascetici della politica

I „Befehlenden“ (ibid.: 119) sono i „moralische[n] Heuch[ler]“ (ibid.) della società, „[…] Eine Gattung öffentlicher und u n g e – f ä h r kunstmässiger Red[ner] […] von der Kanzel herab“ (ibid.: 190s). Essi guardano all’uomo del gregge come alla sola sorta di uomo permessa. Il loro strumento è la costituzione e l’uomo del gregge, bisognoso di comando, in quanto tale, con il che questa morale è designata come „H e e r – denthier-Moral“ (ibid.: 124). L’organizzazione della morale dell’animale di gregge è quella di una democrazia cristiana in cui il „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]“ (ibid.: 125) è una componente centrale. Questi comandanti, in conflitto con gli altri comandanti (riguardo al „Buddhismus“ (ibid.)), proclamano il „[…] ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]“ (ibid.: 165; cfr. ibid.: 127s) come la virtù socialista della società e come una „[…] unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtigung von Tyrannen […]“ (ibid.: 183). Essi fanno uso degli „Stände[…]“ (ibid.: 378) e dividono così le persone secondo l’origine (lignaggio del sangue) „und Rasse[…]“ (ibid.), e producono con ciò del pari un sentimento di inibizione nelle masse.

I preti ascetici delle scienze

Negli scienziati prevale anzitutto il bisogno di autopresentazione, soprattutto nei filosofi (cfr. ibid.: 19s), mentre la loro professione di conoscenza crescente è piuttosto una „Trieb“ (ibid.: 20) di „Verkenntnis!“ (ibid.), ed essi perdono di vista lo scopo reale della discussione per le loro molteplici „Interpretation[en]“ (ibid.: 56). Determinano gli angoli della ricerca, secondo il „[…] Princip der ‚kleinsmöglichen Kraft‘ […]“ (ibid.: 28), e perdono così di vista il grande tutto nella loro diversificazione della ricerca (cfr. ibid.: 132) in sottodomini sempre più piccoli e una delimitazione disciplinare, determinando la posizione estranea come la posizione fondamentalmente falsa (semplicemente perché è una prospettiva diversa) – qualcosa che si può probabilmente ritrovare intensificato oggi nella fede esagerata nelle statistiche (cfr. Wehr 2014). E così lo studioso si comporta in accordo con le masse nella benevolenza delle autorità, e cade docilmente „in Reih und Glied“ (Nietzsche 2010: 133), rendendo obbedienza alle autorità (Selke 2013), non da ultimo per la sua „[A]bhängig[keit]“ (Nietzsche 2010: 134) nei loro confronti:

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]“ (Nietzsche 2010: 28)

Anche la confutazione della „[…] Theorie vom ‚freien Willen‘ […]“ (Nietzsche 2010: 31), della libertà individuale, come una conferma del determinismo sociale, sembra assai più uno „Reiz[…]“ (Nietzsche 2010: 31), una pulsione dello scienziato, di quanto serva un reale progresso della conoscenza – piuttosto un errore. Così la „[…] ‚Freidenkerei‘ […]“ (ibid.: 76) ha „[…] die religiösen Instinkte aufgelöst […]: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registrieren“ (ibid.) – con il che Nietzsche non restringe ciò ai soli scienziati. La sua perdita è la „Mittelmässigkeit seiner Art“ (ibid.: 134), che proviene dal „Jesuitismus der Mittelmässigkeit“ (ibid.). Essa scaturisce dalla penna della „Religion des Mitleidens“ (ibid.), che cerca di reprimere ogni unicità, l’insolito nell’essere umano, e di ridurre per quanto possibile la forza del suo „Bogens“ (ibid.) – metaforicamente la portata di questa unicità dell’uomo forte, che potrebbe raggiungere le masse, le pecore, al fine di sedurle alla conoscenza e di condurle all’indipendenza mentale – o cerca perfino di abolirla interamente, ciò che trova il suo apogeo nella „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]“ (ibid.: 135), il „[…] ‚interessenlosen Erkennen‘ […]“ (ibid.).

E questa trasfigurazione dello spirito degli studiosi è il fatto che „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]“ (ibid.: 248). E il loro avvilimento, lo trovano nelle parole dei filosofi „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19) – la conservazione compulsiva del sistema – „David Hume“ (ibid.: 20) – la giustificazione tramite l’autoconservazione per il bene della maggioranza, o piuttosto del dogma cui rendono fedeltà – e „Locke“ (ibid.: 195), che tentano di trasfigurare la „Natur“ (ibid. 236) umana e, per la loro „wissenschaftliche[…] Billigkeit“ (ibid.: 310), „[…] Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache […]“ (ibid.) nella tradizione „[…] des Ressentiment […]“ (ibid.) „als ‚Gerechtigkeit‘ […] heiligen“ (ibid.). E il più grande errore è il combattimento del loro „aktive[n] […] Gefühls“ (ibid.: 311), la base dell’iniziativa, della disposizione ad agire, con il che essa ha, da ultimo, perduto la fede in sé stessa e nella sua „[…] Selbst-Betäubung […]“ (ibid.: 396) già „[…] fürchte[t] [ z u ] B e w u s s t s e i n z u k o m m e n …“ (ibid.: 398):

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt, als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen ab- zuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das f r e i e re Auge, das b e s s e r e Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!“ (Nietzsche 2010: 311)

E la loro prossimità con l’„asketische[n] Ideal“ (Nietzsche 2010: 402) si esprime nel modo più chiaro nella „Verarmung des Lebens“7 (ibid.: 403s) di un „Gelehrte[n]“ (ibid.), con il che essi sono perfino divenuti un rafforzamento di questo ideale, invece di perforarlo con la conoscenza e di resistere a questo nuovo dogma (cfr. ibid.: 402), che si mostra per lo più sotto le vesti del positivismo (ibid.: 131)8:

„[…] die Affekte [und Emotionen] kühl geworden, das Tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der E r n s t den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsamen Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).“ (Nietzsche 2010: 403)

I preti ascetici della cultura

Anche gli „Künstler“ (Nietzsche 2010: 344) sono tutto tranne che indipendenti, ancor meno degli studiosi, dipendenti dal favore di un „Gönner[s]“ (ibid.), al suo servizio, al fine di accordare alle loro visioni un libero corso senza essere disturbati (cfr. ibid.: 344s):

„In unserem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter m u s s ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hin- weg zu täuschen.“ (Nietzsche 2010: 219)

Anche „der Musiker“ (Nietzsche 2010: 346) diviene ora un „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]“ (ibid.) e proclama gli ideali ascetici e celebra perfino la „Grausamkeit“ (Nietzsche 2010: 302) nella „S t r a f e “ (ibid.: 305) come un atto „[ f ] e s t l i c h e r “ (ibid.). C. W. Mills (1962: 388) parlerebbe qui probabilmente dell’American Boy, mentre il loro contrappeso più essenziale è il „[…] Kömodiant[…] dieses Ideals […]“ (Nietzsche 2010: 409), che desta la „Misstrauen“ (ibid.) ed è capace di condurre le masse alla riflessione.

Gli strumenti dei preti ascetici

Gli strumenti degli asceti si sono così già riflessi nelle grandi linee delle spiegazioni precedenti. I preti ascetici sono portatori e servitori di questi ideali della sofferenza al contempo, e sfruttano il bisogno di armonia (cfr. ibid.: 19, 74) delle masse a loro vantaggio, e velano le loro intenzioni nei dogmi che pongono come „[…] Wahrheit[en] […]“ (ibid.: 23) autorealizzantisi, che queste siano di natura religiosa, economica, politica, culturale o altrimenti costituita. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]“9 (ibid.: 33) con la volontà di autoconservazione, il „Wille[n] zur Macht“ (ibid.: 27).

Il bisogno di armonia dell’essere umano, soprattutto di quell’essere umano che si sente al sicuro soltanto in quanto pecora nel gregge, è suscettibile al „Vordergrunds-Glaube[n]“ (ibid.: 26) di questi diversi dogmi, con il „Positivismus“ (ibid.: 23; cfr. ibid.: 23s) in cima con la sua „[…] Mitleid [als] gefälligste[r] Verkleidung“ (ibid.: 36). Esso guadagna i suoi seguaci per mezzo della „Sprach-Verwandtschaft“ (ibid.: 34), che pone il fondamento della „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]“ (ibid.: 36), che esiste e di nuovo non esiste nemmeno (cfr. ibid.: 36), perché in fin dei conti la vita è una distinzione in „[…] starken und schwachen Willen“ (ibid.: 36), non in volontà libera o non libera (cfr. ibid.).

Con l’educazione dell’essere umano in un essere di gregge, essi riconoscono in ogni deviazione un risentimento contro la loro esistenza („[…] jeder Umgang ist schlechter Umgang, ausser dem mit Seines-Gleichen […]“ (ibid.: 44)). La loro propria esistenza è ornata di „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]“ (ibid.: 52), con il che il „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]“ (ibid.: 53) è pura immaginazione. Per questa ragione, non c’è alcuna verità unica, poiché essa è sempre legata a una morale, o piuttosto al suo dogma (cfr. ibid.: 54). Così perfino „[…] ‚der alte Mensch‘ […]“ (Nietzsche 2010: 75) resta „ein ewiges Kind“ (ibid.), preso nel suo dogma della (delle) verità. Sotto il mantello di queste verità, ideali di bellezza e apprezzamenti, tra l’altro, sono invertiti, e l’essere umano è scosso nei suoi fondamenti, ma in modo controllato sotto la protezione continua della maggioranza, sotto la guida dei preti ascetici, la cui maniera di messa in opera sfiora già l’arbitrio (cfr. ibid.: 80ss, 109). In questa educazione dell’essere umano in una pecora nel gregge risiede anche il castigo dell’essere umano „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]“ (Nietzsche 2010: 109) nell’asservimento del suo spirito (cfr. ibid.). In questa „Heerden-Nützlichkeit“ (ibid.: 121) in quanto corpo lavorante e consumante che si libera da sé risiede la loro redenzione per mezzo del lavoro, per mezzo del servizio al dominatore, come il senso della loro vita, la redenzione dalla sofferenza. E coloro che resistono, che vogliono rifiutare fedeltà al sistema della sofferenza (per esempio perché non si accontentano della mediocrità e aspirano a qualcosa di più alto, a valori più nobili, o desiderano semplicemente considerare il tutto e non soltanto sottodomini specifici (cfr. ibid.: 217, 277)), sono minacciati di esclusione o perfino di persecuzione (cfr. ibid.: 147):

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit der Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtig- ten, des höheren Menschen der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]“ (Nietzsche 2010: 147)

E la punizione che segue questa deviazione, come la rappresentazione e il corpo della „Sklaven-Moral“ (Nietzsche 2010: 270) per opera delle masse in quanto rappresentanti dei preti ascetici, o piuttosto dei dogmi cui tanto le pecore quanto i preti ascetici sono obbligati, costituisce questa messa in sicurezza della costrizione collettiva, la calcolabilità (cfr. ibid.: 293) dell’essere umano in quanto pecora nel gregge e il combattimento dell’unicità in quanto essere pensante in modo indipendente.

Ora, senza questa unicità, questi infrattori di regole e outsider (si veda il fondatore in Sigmund (si veda più sopra)), la morale degli schiavi perderebbe a sua volta la sua base di esistenza, poiché essa non trova la sua legittimazione che nella resistenza agli individui, questo „Gegen- und Aussenwelt“ (ibid.: 271) di spiriti indipendenti. E nella loro „persönlichen Verpflichtung“ (ibid.: 305) verso la loro verità, essi devono rendere fedeltà al loro prete ascetico, il portavoce del loro dogma, e punire l’outsider, in un atto di festività, il trionfo e la benevolenza della loro verità.

La punizione

La „[…] Furcht vor dem Nächsten“ (Nietzsche 2010: 122) crea questa „moralische[…] Werthschätzung“ (ibid.) dell’indipendenza dello spirito, dell’unicità „und Selbst-Verantwortlichkeit“ (ibid.: 123), della „Wissbegierde“ (ibid.: 359) dell’individuo, come un pericolo contro il sé, contro il proprio gregge e soprattutto il loro dogma (la loro morale degli schiavi), la loro verità che supera tutto, il loro bisogno di „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]“10 (Nietzsche 2010: 154), che ora è attraversato dalla diffidenza (soprattutto negli atei), fintantoché questo infrattore di regole, il non-cooperativo, persiste (cfr. ibid.: 307):

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu w e r d e n : — Bosheit vergeistigt.“ (Nietzsche 2010: 154)

Così è soltanto per questa strumentalizzazione dell’essere umano ai fini della punizione per opera dei preti ascetici, i „[…] ganz grossen Hasser[n] in der Weltgeschichte […]“ (Nietzsche 2010: 267; cfr. ibid.: 266), che l’essere umano è divenuto un essere cattivo, mentre soltanto i sofferenti, i poveri sottomessi e „Ohnmächtigen“ (ibid.: 267) sono i buoni, in quanto buone pecore dei loro preti ascetici, e questa „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft g r o s s e n Politik der Rache […]“ (ibid.: 269):

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]“ (Salmos 94 – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

Così si fa uso della „Mnemotechnik“ (Nietzsche 2010: 295), „[…] ‚brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, w e h z u t u n , bleibt im Gedächtniss‘ […]“ (ibid.), al fine di assicurare che perfino il più ottuso resti attento a questa punizione, nella paura, alla loro morale della sofferenza, della sottomissione dinanzi al dominatore (la „Herren-Moral“ (ibid.: 208; cfr. ibid.: 208s)), il più forte e il suo solo diritto alla vendetta e alla punizione del più basso (cfr. ibid.: 299s), al fine di costringerlo, come il più debole, all’„Ausgleich“ (ibid.: 299) (cfr. ibid.: 306s). Ora, come può questa verità della giustizia per mezzo del dolore essere una soddisfazione; non conduce di nuovo alla sofferenza, all’odio e alla vendetta, secondo il principio occhio per occhio, dente per dente, o la „Strafe als Kriegserklärung“ (ibid.: 318; cfr. ibid.: 301)? Ora, tutto ha il suo prezzo e può essere regolato dal ricco, il possidente, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]“ (ibid.: 306; cfr. ibid.: 309), o almeno per mezzo del contentamento della „Scham“ (ibid.: 152):

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ (Nietzsche 2010: 323)

Ora, per mezzo della punizione, l’essere umano non diviene affatto un essere umano migliore. Egli è addomesticato, ma il miglioramento professato volge piuttosto nel suo „Gegentheil“ (Nietzsche 2010: 321):

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, v e r – giftet er zugleich die Wunde — daraufvorAllemnämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.“ (Nietzsche 2010: 373)

Così il giudice e il punito convertito restano nel loro „Resentiment[…]“ (Nietzsche 2010: 375) contro l’estraneo, l’ignoto e l’incontrollabile, che per sua natura appare non cooperativo (cfr. ibid.). Così il gregge, il bestiame dei preti ascetici, deve essere controllato e, in caso di deviazione dal canone morale dominante, punito, al fine di sottomettersi di nuovo al suo gregge della massa:

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das er- weist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewhählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Er- quickliches, Milderndes, Narkotisierendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffiniert, […]“ (Nietzsche 2010: 377)

Il bestiame dei preti ascetici

Un gregge di persone che si sottomettono volentieri alla „Willen“ (Nietzsche 2010: 32) del più forte, il rappresentante del loro dogma, precisamente questo prete ascetico (cfr. ibid.: 32s). La loro lingua11 è un marchio di distinzione e un segnale della loro somiglianza di natura (cfr. ibid.: 34, 36) e della loro compassione reciproca, il loro amore per il prossimo (cristiano).

Essi sono „[e]ntrüstet[…]“ (ibid.: 45) di fronte alla resistenza e non riconoscono il proprio ottundimento (cfr. ibid.: 66s) verso la „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.: 67), che li consolida ancor più nei loro dogmi, a rendere volentieri fedeltà a questo principio „verborgene[n]“ (ibid.) della sofferenza. E se un momento di conoscenza dovesse nondimeno covare una volta, essi sono per lo più pronti a spegnerlo in fretta (cfr. ibid.: 113), cadono volentieri nel rango, in accordo con la mediocrità che hanno giurato di tenere in onore (cfr. ibid.: 121), e soltanto il suo difensore più rigoroso è realmente il buono: sciocco, non troppo sciocco per compiere il lavoro imposto, il loro fardello, ma non abbastanza abile per divenire pericoloso per chiunque – almeno per nessuno dei loro preti ascetici – „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme“ (ibid.: 212). Essi si crogiolano nel loro elogio „gewohnheits- m ä ß i g e [ n ] “ (ibid.: 259) (ibid.) della loro mediocrità e rinnegano perfino sé stessi, perché questo piacere dell’autoflagellazione appartiene alla crudeltà, alle loro piccole gioie (cfr. ibid.: 383), alla loro morale della sofferenza:

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er such es selbst auf, voraus- gesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidesn, n i c h t das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menscheit ausgebreitet lag, — u n d d a s asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ (Nietzsche 2010: 411)

E nella loro malattia (cfr. Nietzsche 2010: 358), in quanto pecore che combattono e disprezzano sé stesse dei loro pastori, i preti ascetici, essi sentono il „[L]ehrreich[e]“ (ibid.) della loro esistenza. E precisamente coloro che si riconoscono qui più fortemente, che sentono di appartenervi, sono i „Schwächsten“ (ibid.: 368) tra gli esseri umani, „[…] welche am Meisten das Leben unter den Menschen unterminieren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen“ (ibid.: 368; cfr. ibid.: 252), incapaci di prendere la posizione dell’altro (cfr. Nagel 2005: 118), persistenti nel loro „emotional conditioning“12.

Coloro che non sentono di appartenere a questa pecora ideale13, e nondimeno non si decidono all’„Handeln“ (Nietzsche 2010: 227), sono sconfitti dal „[…] [d]as Problem der Wartenden“ (ibid.), poiché essi mancano per lo più il momento della loro possibilità di favorire la loro società, mancano di dare una goccia nell’acqua e di rimettere del movimento nella fedeltà rigida dei preti ascetici, di raggiungere „— ‚zum Ausbruch‘ […]“ (ibid.). Perché „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive“ (ibid.: 311), come ciò si riflette per esempio nel „Komödianten“ (ibid.: 409), un avvicinamento all’uomo forte:

L’uomo forte

In questo senso, „der s t a r k e Mensch“ (Nietzsche 2010: 183) rappresenta l’evaso dal gregge, l’affronto ai preti ascetici in quanto rappresentanti del loro dogma. Egli infrange le regole della comunità, osa educare sé stesso, anzi perfino dichiararsi indipendente e prendere decisioni indipendenti (cfr. ibid.: 47s):

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —“ (Nietzsche 2010: 48)

Egli cerca di comprendere gli elementi nascosti della società, di sondare la verità sottostante, lungi dai dogmi prescritti dei preti ascetici. Egli si distingue dalle opinioni delle masse, soprattutto da quelle dei preti ascetici. L’uomo forte segue, per necessità, la propria „Gesetzgebung“ (Nietzsche 2010: 216) e rappresenta l’ideale dell’individualità, l’affronto alla morale della sofferenza, ai dogmi delle masse; egli osa svilupparsi, fuori dalle barriere prescritte (come esige, tra l’altro, Comte (si veda più sopra)) e prende egli stesso la „Verantwort[ung]“ (Nietzsche 2010: 227) per la propria vita (Nietzsche 2010: 227). Egli è caratterizzato, come un essere umano attivo, come un uomo forte, dalle qualità seguenti: la fedeltà ai principi, il dominio senza violenza, un senso dell’equità; ama la vita e ne gode (lontano dalla morale della sofferenza); segue i suoi scopi (cfr. ibid.: 235s):

„Ein Mann der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann der seine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und nieder- werfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].“ (Nietzsche 2010: 235s)

Egli va per la propria via senza costringere volontariamente gli altri a cooperare con lui o a sottomettersi a lui o al suo dogma: „[…] kurz ein Mann, der von Natur H e r r ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! d i e s Mitleiden hat Werth!“ (Nietzsche 2010: 236) Questo essere umano particolare è capace di rammentare perfino alle masse la loro propria „G e w i s s e n “ (ibid.: 294) nascosta, egli che ha la „Macht über sich“ (ibid.) stessa e non l’ha ceduta a un dogma velato (cfr. ibid.). Una capacità che esigette da lui una „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]“ (ibid.: 410).

Così, in quanto potente naturale, egli è una minaccia per il prete ascetico, che può del pari essere scaturito dall’uomo forte e abusa del suo potere naturale al fine di forzare la sua volontà sugli altri, il suo diritto del più forte, la morale dei padroni, sulla base della morale della sofferenza, una morale degli schiavi. In questo senso, non sarebbe „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger s t r a f l o s zu lassen.“ (Nietzsche 2010: 309). Mostrarsi cosciente della sua potenza e lasciar prevalere la misericordia al posto della vendetta sotto la forma della punizione, e mostrare la sua forza, accordare all’infrattore di regole, a colui che osa pensare e divenire intelligente, la sua libertà e lasciarlo andare per la sua via.

Ciò sarebbe l’altruismo reale e non la vendetta per la conservazione di strutture passate (il cui rappresentante più noto è probabilmente „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19)) e di concezioni morali incarnate nelle loro verità uniche. E così diviene chiaro che l’uomo forte può essere al contempo egoista e altruista, in un andirivieni tra l’ascetismo fedele e la sua rappresentazione sacerdotale, o la gioia infedele nella vita e la presa di „Selbstverantwortung“ (Nagel 2005: 129) e di „Rücksicht“ (ibid.: 134) per gli interessi degli altri per il suo rispetto verso di loro, in quanto egli li accorda loro e li lascia andare per la loro via.

In questo senso, Friedrich Nietzsche (cfr. 2010: 50s) perora una maniera olistica di considerare il mondo che ci circonda, e soprattutto la considerazione della totalità delle conseguenze di un’azione:

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei g e g e n ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehnt später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!“ (Nietzsche 2010: 50)

Gli strumenti dei preti ascetici invertono le verità reali della natura in numerose verità dei dogmi incarnati, scindono l’essere umano in comportamento e costume, e non lasciano contare che i loro limiti come realtà della vita, con il che rendono l’essere umano estraneo a sé stesso (cfr. Nietzsche 2010: 83).

E per quanto graziosi possano apparire i dominatori oggi, essi erano, seguendo la legge della storia, sempre dapprima una „Barbaren-Kaste“ (ibid.: 206) che imparò a rafforzare la sua volontà e a dominare gli altri. Principalmente per mezzo del velamento e dello strumento della punizione come mnemonico, il loro dominio è di una sorta non naturale, un Leviatano hobbesiano. Se il loro dominio è di una sorta naturale, i loro strumenti sono l’amore reale e la conoscenza; ora, sono precisamente questi che i preti ascetici annunciano come i loro ideali, al fine di velare le loro intenzioni reali, mentre il dominatore naturale, l’uomo forte, li vive e non li propaga (cfr. ibid.: 233, 236, 252, 285):

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom A u f – b a u seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre ei- gentliche Noth sieht.“ (Nietzsche 2010: 222)

E così Nietzsche (2010: 302) sottolinea anche il suo rifiuto di questo pessimismo (cfr. ibid.) tanto delle masse quanto dei preti ascetici, al fine di contrastare questo „Lebensüberdruss[…]“ (ibid.). Qui, l’„A f f e k t “ (ibid.: 374) può fornire un rimedio, l’emozione come un affetto forte, non attutito che, sentito come positivo, contraddice la morale della sofferenza, lascia la pecora risvegliarsi, la anima a riflettere e le lascia registrare la possibilità di un’altra percezione, al fine di perforare il ciclo della sofferenza e possibilmente di lasciar prevalere la misericordia e di minare lo strumento della vendetta, di perforare la punizione, di permettere un’alternativa, una maniera di azione estranea e deviante, e di lasciar sviluppare ulteriormente l’essere umano, e non, per mezzo del medesimo affetto, soltanto sotto una forma negativa, soprattutto la vendetta, di ostacolarlo e di accecarlo ancor più, come Gandhi mise un giorno in guardia (Nietzsche 2010: 285, 374).

Fonte, fig. 2: rappresentazione propria; note: le linee rosse marcano le linee di conflitto tra l’uomo forte e l’uomo debole. La linea di conflitto orizzontale marca differenze gerarchiche sulla base del potere e dell’influenza, come se ne trovano per esempio nei partiti politici, negli uffici religiosi, nei reparti d’impresa, nel rinomo scientifico e nella preminenza culturale. Così l’impiegato deve subordinarsi al capo reparto, e il politico regionale al ministro di Stato. La linea di conflitto verticale distingue qui specificamente tra la deviazione rispetto al dogma della massa, e può, per mezzo di un senso di responsabilità e di una maturità culturale, contribuire a un aumento considerevole del benessere, o, in un essere umano immaturo, condurre all’abuso di potere e all’affermazione dei suoi interessi, e per mezzo della violenza bruta contribuire a un danno del benessere globale. Una legittimazione limitata del Leviatano è così presente. Nondimeno, questa soppressione permanente di cambiamenti troppo grandi nella società ostacola il suo sviluppo e provvede così a un forte attutimento del benessere globale, con il che il clima positivo possibile è danneggiato da alcuni attori individuali immaturi e ossessionati dal potere. Spiegazioni specifiche sono da prendere nell’esposizione di Nietzsche (si veda più sopra).

Riflessione di Friedrich Nietzsche sul quadro d’insieme del discorso

Se si prende ora in mano il quadro d’insieme14 degli anni dal 1990 al 2013 e lo si pone accanto all’esposizione di Nietzsche (si veda più sopra), diversi paralleli divengono presto chiari. Così, sotto il prete ascetico (soprattutto nell’ambito della politica), si può comprendere l’assistente sociale foucaultiano15, che, per mezzo delle sue professioni empatiche16 di amore per il prossimo, desidera mantenere la conservazione del suo dogma17, del suo partito politico o del suo raggruppamento religioso, per lo più per mezzo di una fiducia generalizzata esistente18 e della costruzione di capitale sociale19 nelle associazioni e nelle opere di carità20 nonché nelle comunità religiose. È proprio per questa ragione che una particolare disponibilità può trovarsi negli esseri umani deboli21 (secondo Nietzsche, si veda più sopra), come una sorta di comportamento compensatorio per lo stabilimento di una sicurezza sociale, liberata per quanto possibile da più grandi cambiamenti e sviluppi, al fine di preservare la struttura d’ordine stabilita, la loro morale degli schiavi. Infatti, il loro amore per il prossimo (cristiano) verso il collettivo interdice loro, in quanto pecora del gregge, di effettuare reali cambiamenti22 e uno sviluppo – ciò che non dovrebbe suggerire il sofisma di un’imposizione generalmente violenta di cambiamenti. Tuttavia, in questa visione, si devono anche prendere in considerazione diversi livelli di preti ascetici, poiché non sono soltanto i più alti politici a contare come preti ascetici della politica! Così i più alti politici sono i preti ascetici dei loro compagni di partito diretti al livello dello Stato, che a loro volta sono i preti ascetici dei loro compagni di partito al livello regionale, e così via, fino ai politici locali come preti ascetici della popolazione. Ciò non esclude affatto influenze di altri preti ascetici della religione, dell’economia, della scienza e della cultura, ma concerne rispettivamente ambiti specifici del dogma personale di un attore. La morale degli schiavi interiorizzata in loro si esprime nella loro concezione dell’amore per il prossimo e rifiuta la reciprocità in legame con una buona azione²³, ed esige, in caso di contravvenzione, la punizione e la discriminazione di questi «ipocriti», che traggono essi stessi un guadagno personale (come il favore di un essere amato24) da essa o mostrano perfino tendenze autodistruttive25 al fine di rendere rispetto a questo amore per il prossimo cristiano, la loro morale degli schiavi26 come una morale della sofferenza27, e di denigrare il non-credente come un anarchico dogmatico e «uomo bestia»28 – tanto più che questi anarchici non li riconoscono come altruisti, ciò che si esprime in una partecipazione volontaria assai debole alle istituzioni ecclesiali (2,7 %), mentre il 30,8 % degli attori è volontariamente impegnato in istituzioni non ecclesiali29. E dal fatto che il 62 %30 della popolazione non è attivo in istituzioni di volontariato, non si può concludere che vi sarebbe una netta eccedenza di egoisti, tanto più che questi sono nella loro età di lavoro principale e, nel senso dell’attività machinale in Nietzsche (si veda più sopra), sono occupati a provvedere alla loro sussistenza. Tanto più che il volontariato informale non è finora stato quasi analizzato a questo riguardo (si veda più sopra: Altruismo istituzionale in sociologia). Ciò, tuttavia, non mira affatto a stampigliare l’influenza della religione31 sulla disponibilità come priva d’importanza (ciò che Nietzsche parafrasa come una mancanza di conoscenza dei legami religiosi della nostra origine culturale e storica (si veda più sopra)), con il che essa non ha praticamente alcuna influenza cambiante32 sul nostro benessere; l’altruismo, tuttavia, non ne ha del pari alcuna, e soltanto il successo personale contribuisce a reali cambiamenti del nostro benessere. Secondo Nietzsche (2010), le grandi religioni sono in parte perfino responsabili della nostra stagnazione dello sviluppo in quanto specie e cultura – ciò che in gran parte tiene probabilmente anche vero.

Se si è ora pronti ad allontanarsi da questo bisogno di sofferenza delle religioni europee (così Nietzsche) e a vedere la carità anche in tali situazioni come costruita sulla reciprocità, ciò può, nell’insieme, contribuire a un miglioramento del benessere globale33. Così ciò contraddice certo l’immagine strettamente cristiano-cattolica dell’essere umano dell’amore per il prossimo, poiché questi atti di aiuto possono contenere vantaggi tanto per chi aiuta quanto per il destinatario di questo aiuto (per esempio, qualcuno fa una donazione, di propria iniziativa34, di un importo X a una casa per bambini e si sente bene in seguito e ha ricevuto della gratitudine); ora, non si può negare che il miglioramento della situazione di chi ha bisogno di aiuto e il successo personale (si veda più sopra) di chi dà aiuto implica un miglioramento del benessere dei due lati dell’interazione. Forse semplicemente per il sentimento di conferma di essere necessario35. L’appello è dunque evidente: ergersi contro questa morale degli schiavi abbozzata da Nietzsche (si veda più sopra) e illuminare soprattutto gli aspetti positivi del benessere globale, che, soprattutto al livello istituzionale, possono contenere un vantaggio reciproco, probabilmente generalmente reciproco (cfr. a questo proposito anche Mauss (si veda più sotto)). E con ciò, si dovrebbe generalmente dirigere l’analisi verso aspetti positivi36 (tra loro i sentimenti37) e non soltanto cercare ancora e ancora di confermare ciò che è negativo e già noto, e cercare di dichiararlo una condizione della vita – ciò che, tra l’altro, ha condotto all’emergere della «psicologia positiva»38, come Nietzsche (si veda più sopra) pure fa appello generalmente alla scienza. E se si considera l’uomo forte in Nietzsche (si veda più sopra) e lo si immagina come il fondatore che Sigmund (si veda più sopra) ha descritto, allora già in Nietzsche la descrizione di una personalità altruista39 è presente nelle grandi linee. Un carattere individuale sicuro di sé40, pronto a violare i dogmi delle masse e a permettere lo sviluppo, una deviazione rispetto alla norma della morale degli schiavi al fine di effettuare e ricevere qualcosa di positivo e di contribuire così a un reale aumento del benessere globale, e non, per mezzo di una sofferenza obbligata (secondo la morale degli schiavi), di effettuare soltanto uno spostamento della prosperità, o perfino un abbassamento del benessere, se svantaggi più profondi dovessero nascere per il donatore dalla sua buona azione ben intenzionata che egli non ha preso in considerazione nello zelo dell’amore per il prossimo. Nondimeno, non si può negare che ciò può anche essere un’azione strategica per puro interesse proprio, con il che l’uomo forte in Nietzsche può anche costituire un prete ascetico, che usa delle sue competenze, della sua empatia e della sua fiducia in sé al fine di controllare altri esseri umani deboli per mezzo della paura41, della sofferenza e della violenza (mnemonico/morale degli schiavi) e di presentarle loro come una necessità dell’«ordine civilizzato», o di agire nella medesima funzione di un assistente sociale foucaultiano. Ed è proprio questo legame che fa dell’altruismo, o specificamente della personalità dell’altruista possibile, uno degli ambiti di analisi più importanti per il leadership42. Così appare che Nietzsche fornisce già, molto tempo fa, una assai buona valutazione delle strutture di potere societali e fornisce con ciò l’inquadramento di fattori d’influenza socialmente rilevanti, e non ha oggi affatto perduto della sua validità e può essere ispirante per la ricerca sull’altruismo, soprattutto in relazione con l’altruismo istituzionale (si veda più sopra). La contraddizione costante44 del filosofo/scienziato con sé stesso può anche, nel frattempo, essere dimostrata empiricamente ed è un altro indizio di questa inibizione per mezzo della morale degli schiavi (si veda più sopra), con il che alcuni rifiutano la moralizzazione di questo dibattito. Così, da un lato, il comportamento prosociale45 è compreso come una forma pronunciata di comportamento prosociale (ciò che suggerisce di nuovo la personalità altruista dell’uomo forte), mentre altri desiderano qui più fortemente formulare un’etica, come Thomas Nagel fa ora nel seguito con un’insistenza crescente, uno dei più forti avvocati dell’altruismo oggi. Un breve quadro d’insieme delle strutture di potere in Nietzsche è dipinto nella figura 2 (si veda più sopra), che fornisce al contempo un primo quadro della possibilità dell’altruismo, cui Thomas Nagel si dedica soprattutto nel seguito.

Note finali

1. Secondo l’ortografia contemporanea!
2. Mose 3 [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Qui, ci si può ricordare del lavoratore-cliente di G. Günter Voß nonché del suo imprenditore di forza-lavoro (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. Formulato, secondo l’ortografia contemporanea, come machinale Tätigkeit!
6. Ricordatevi a questo punto del dispiacere di Martin Luther in Europa di fronte ai biglietti di indulgenza della Chiesa cristiana.
7. Secondo Nietzsche (2010: 147ss), il filosofo deve raccogliere esperienze al fine di divenire realmente filosofo/studioso, perché senza queste egli manca di riconoscere componenti essenziali della realtà societale e, a rigore, continua a muoversi nel buio.
8. Nell’originale: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmach-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (Nietzsche 2010: 131)
9. Per la comprensione, si rinvia qui al termine e al concetto dell’habitus in Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), come le convenzioni culturali interiorizzate sotto forma di norme e di valori che influenzano in modo decisivo la nostra percezione e la nostra azione che ne risulta.
10. Anche se questo legame con il religioso è loro da tempo sfuggito (Nietzsche 2010: 154).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (Nietzsche 2010: 34)
12. Nell’originale inglese: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ibid.: 833s); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ibid.: 834); ciò, tuttavia, descrive la manipolazione delle persone, che ha poco a che fare con un reale sviluppo di coscienza dell’essere umano e sfocia in effetti collaterali indesiderati, come una burocrazia che segue rigidamente le sue direttive autofissate e, di regola, non si adatta a nuove circostanze che con uno sforzo considerevole, causando con ciò un danno immenso al benessere globale! Cfr. a questo proposito soprattutto la morale degli schiavi di Nietzsche e opponetela al condizionamento emotivo, come strumento di applicazione pratica.
13. Cfr. a questo proposito anche Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); soprattutto la forte svolta verso le cause religiose negli attori a capitale sociale basato sulla rete parla per le strutture di gregge/di seguaci, basate sulla pressione sociale/le costrizioni collettive, in Nietzsche (si veda più sotto); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96s); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ibid.: 97).
14. Qui, si noti che il quadro d’insieme del discorso contiene altre informazioni di fondo sulle note finali seguenti e che questa rappresentazione elencata qui serve semplicemente da aiuto alla ricerca nel quadro d’insieme del discorso. Qui, soprattutto nella versione digitale dell’opera, si può navigare assai in fretta con la funzione «ricerca» [ctrl + f o cmd + f]. Informazioni più dettagliate sono da prendere nelle citazioni delle fonti stesse.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Con il che ciò, secondo Yeung (2004), è assai propizio all’emergere di un impegno volontario.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ss
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
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