Le bon dans l’être humain chez Friedrich Nietzsche

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

Un point de vue, non un article de lexique. Cet article est un engagement scientifique et en même temps expressément subjectif – un extrait du livre spécialisé „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” (Perspectives choisies sur l’altruisme ; Tobias O. R. Alke, 2017). Le savoir de fond neutre sur le thème se trouve dans l’article de lexique Amour du prochain & altruisme. Une lecture est avancée ici, non un dernier mot.

Note du traducteur : les citations primaires de Nietzsche sont conservées verbatim dans l’original allemand de l’édition critique citée (Colli/Montinari, Kritische Studienausgabe), avec les références de pages préservées – les traduire briserait la citation exacte. Des traductions françaises existent dans les éditions courantes. De même, la bibliographie et les citations de sources restent dans l’original.

Friedrich Nietzsche est souvent lu comme un contempteur de la compassion et un avocat de l’égoïsme pur – comme si le bon dans l’être humain n’existait pas pour lui. Ce tableau est trop court. Si l’on lit ensemble les fils conducteurs de ses écrits, c’est le contraire qui apparaît : derrière sa critique de la « morale d’esclaves » se tient bel et bien un concept d’altruisme véritable et volontaire – incarné dans l’« homme fort » qui prend ses responsabilités au lieu de les céder à un dogme.

Le texte suivant est délibérément exigeant et travaillé avec des références de pages tirées de l’œuvre de Nietzsche. Pour un premier aperçu, vous pouvez sans risque sauter les références de citation ; dans les citations – comme il est d’usage dans la citation scientifique – l’orthographe originale a été conservée.

L’altruisme chez Friedrich Nietzsche

Chez Friedrich Nietzsche, l’altruisme est, selon Hillmann et al. (2007 : 23), conçu comme „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)“ (ibid.). Cependant, cette formulation ne se vérifie qu’en partie, puisque précisément cette morale d’esclaves n’est pas de l’altruisme, à moins que l’on ne suive l’exposé d’Auguste Comte (voir plus haut) ou de Fehr/Gächter (voir plus bas). La présentation suivante de sa philosophie fournira une différenciation plus claire de la conception de la morale d’esclaves (qui peut également se comprendre comme une critique de l’altruisme d’État et de la charité en général) et de ce qui, même selon Nietzsche, peut constituer un altruisme réel. Car même si Hillmann et al. présentent l’altruisme selon Nietzsche comme un égoïsme dissimulé, il a néanmoins aussi formulé son contraire, l’altruisme réel !

Pour commencer, je me tourne vers la dérivation et la définition de la morale d’esclaves chez Nietzsche. Selon ses observations, l’être humain est (le plus souvent) un être mû par l’instinct (Nietzsche 2010 : 17) qui cherche, dans la masse, à s’assurer une préservation de son mode de vie (ibid.), par quoi le centre de son égoïsme est en substance nommé, puisque l’être humain cherche à l’affirmer contre les changements évolutifs (cf. ibid. : 325, 366). Il résiste simplement à sa propre nature. Or seule cette résistance à l’évolution naturelle, la réticence envers le développement (humain-moral et non technologique), le combat de la déviation par rapport à l’ancien (la rupture avec les traditions dans leurs traits centraux ; par là ne sont pas visés les styles vestimentaires ou une étiquette particulière, mais les conceptions fondamentales du bien et du mal, du juste et du faux, du bon et du mauvais, qui reposent de façon immanente à la base de toutes ces différenciations culturelles de notre société dans leurs milieux multiples (et, strictement parlant, les différencient en classes), simplement comme le résultat d’une tradition durant des milliers d’années) – cela décrit en son cœur la morale d’esclaves proprement dite. Ses représentants sont les „asketische[n] Priester“ (ibid. : 361), ses défenseurs la „Heerde“ (ibid. : 120 ; ci-après1 désignée comme le troupeau) en tant que masse subordonnée du peuple, les „Schaf[e]“ (ibid. : 375) – les fantassins des prêtres ascétiques. Ces prêtres ascétiques ne sont nullement seulement des chefs religieux, même si c’est là qu’est à enregistrer leur présence la plus forte, ou plutôt la plus traditionnelle. Non, le prêtre ascétique apparaît sous des formes multiples, par quoi on peut les distinguer ici en cinq groupes : (a) les chefs religieux (comme pape, comme rabbin, prophète, et autres), les (c) chefs économiques (entrepreneurs, économistes en général), les (b) chefs politiques (politiciens, rois, dictateurs), les (d) chefs scientifiques (universitaires de toutes sortes) et les (e) chefs culturels (artistes, musiciens, acteurs, etc.). Mais que l’on note que ces cinq groupes sont entrelacés entre eux, et qu’au moins dans l’histoire de l’humanité, tant les chefs politiques qu’économiques étaient (et sont probablement encore en partie) obligés de chercher une justification auprès des chefs religieux (cf. Nietzsche 2010 : 71s), tandis que Nietzsche voit les chefs scientifiques (parmi eux en particulier les philosophes) comme les plus proches des religieux, les chefs culturels étant les laquais des autres chefs (Nietzsche 2010). Je vais maintenant différencier ces cinq groupes et enfin exposer leurs instruments de pouvoir sur le troupeau et l’édifice de leur domination comme maîtres sur les dominés, l’ordre suivant l’arrangement précédent des divers chefs.

Ce qui se tient à la base de tous ces prêtres ascétiques est la défense de leurs idéaux, comme une sorte de pulsion d’auto-préservation dans leur „Heerden-Organisation“ (ibid. : 384). La vie du prêtre ascétique est un „Irrweg“ (ibid. : 362) dans la confusion entre sa force à lier les masses et en même temps à suivre sa religion de la souffrance, qui le maintient dans une contradiction durable avec lui-même et entrave, ou du moins ralentit, le chemin vers la connaissance, vers la reconnaissance de la réalité et par là de lui-même. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]“ (ibid. : 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]“ (ibid.) est son appui. Il corrompt la „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]“ (ibid. : 392). Leurs représentants peut-être les plus importants sont les prêtres ascétiques des grandes religions.

Les prêtres ascétiques des religions

L’ascétisme des religions doit son succès et sa durabilité à la „Tyrannei“ (ibid. : 218) autoritaire venue du dehors, par des dominateurs et des barbares, et offre refuge dans de grandes œuvres comme la „ B i b e l “ (ibid.), qui pour leur part, toutefois, représentent le deuxième échelon de sa „[…] grosse[n] Leiter der religiösen Grausamkeit[en] […]“ (ibid. : 74). Ainsi Nietzsche distingue les trois groupes les plus importants de ces cruautés religieuses (de leurs dogmes) en trois époques (cf. ibid.) :

(1) Les „Vorzeit-Religionen“ (ibid.), qui offraient à leur dieu des sacrifices humains, et précisément de tels „Menschen“ (ibid.) qui étaient les plus chers, ce qu’il appelle l’„Erstlings-Opfer“ (ibid.).

(2) L’„[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]“ (ibid.), qui sacrifie à son „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]“ (ibid.), „seine ‚Natur‘“ (Nietzsche 2010 : 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]“ (ibid.).

(3) Le sacrifice de Dieu lui-même, comme „Grausamkeit“ (ibid.) contre soi-même. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben her- auf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —“ (ibid.)

Nietzsche regarde les dogmes des grandes religions (surtout du christianisme) comme l’incarnation de tout sacrifice de la liberté (au sens de l’amour du prochain chez Comte (voir plus haut)), „[…] Stolz [und] Selbstgewiss- heit des Geistes […]“ (ibid. : 66), qui débouche sur une „Verknechtung“ (ibid.) du soi au service des autorités. Une conclusion évidente, si l’on considère la Chute (Luther 1938) de l’Ancien Testament (1er livre, Genèse 2/3). Ainsi Adam et Ève furent chassés du Paradis parce qu’ils osèrent manger de l’arbre de la connaissance, figurativement percer une illusion et se développer eux-mêmes. La connaissance, telle qu’on la comprend aujourd’hui, a toujours quelque chose à voir avec le développement. Les résultats empiriques d’une étude sont de précieux aperçus pour mieux traiter les questions spécifiques, et les résultats théoriques nous aident à mieux interpréter les résultats empiriques, ou le cas échéant à mieux les préciser. En ce sens, la Bible se tient en conflit direct avec la vision holistique, avec une connaissance des liens dans l’environnement, ôtant des voiles et se percevant mieux soi-même :

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]“2 (mise en évidence par l’auteur)

D’autant pire, donc, est l’„Abstumpfung“ (Nietzsche 2010 : 67) actuelle de l’homme moderne envers la „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.), qui lui a ôté la conscience de ces structures et a laissé l’être humain devenir un „zahme[s] Haustier“ (ibid. : 72) avec le besoin de cette morale (ici on peut se rappeler le chien de Pavlov). Cette dérision de soi de l’être humain trouve son expression dans les „gefährlichen Diät-Verordnungen“ (ibid. : 67) de la „religiösen Neurose“ (ibid.) : „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Einsamkeit […]“ (ibid.). L’abstinence sexuelle en particulier, Nietzsche la compte parmi ces „gefährlichen Diät-Verordnungen“ de la „religiösen Neurose“ – une abnégation contrainte qui sépare l’être humain de sa propre nature.

En cela, l’„[…] ‚alte Testament‘ […]“ (Nietzsche 2010 : 72) représente avant tout une division en „[…] ‚Gross‘ und ‚Klein‘ […]“ (ibid.), qui, dans la suite de l’exposé de Nietzsche, peut se comprendre comme une division de classes en dominateurs et dominés (cf. ibid. : 80s), riches et pauvres, ou forts et faibles, sur la base du pouvoir.

Par sa tentative de retenir à tout prix, ou presque, tout ce qui est concevable dans la vie, la religion devient une religion des souffrants, puisque par les changements, certaines choses ou personnes quitteront inévitablement notre vie, ou l’on se perd simplement de vue. Dans cette morale de la souffrance, ils reçoivent, par leur attachement à l’ancien et leur combat du développement, la confirmation de leur souffrance par les grandes religions. Par ce rejet religieux de l’évolution naturelle, du développement de l’être humain, de la société, de la nature en tant que telle et de toutes les facettes liées de la connaissance, les dogmes des religions inversent l’être humain dans son attitude envers l’environnement et transforment le développement en réalité nécessaire en une résistance à sa propre existence. Des appréciations autrefois naturelles sont renversées, le bien devient le mal, le développement devient un danger et n’est plus regardé comme une opportunité, la joie devient souffrance, l’amour devient haine (cf. ibid. : 82), la miséricorde devient vengeance (Nietzsche 2010 : 72-111).

Les prêtres ascétiques des religions maintiennent leur position en consolant les masses, leur troupeau de gens, qui cherchent dans la religion leur rédemption par l’allègement de leur morale de la souffrance – par quoi, certes, ils ont aussi de nouveau contribué à un certain développement. Ainsi Dieu se sacrifie pour les êtres humains, est le „Gläubiger“ (ibid. : 299) de leurs dettes et livre un réconfort pour leurs souffrances. Ainsi le religieux croyant doit allégeance à son dogme, et s’il la refuse (en résistant à cette inhibition ou en déviant de la masse, ne voulant plus être un mouton), il mérite la „Strafe“ (ibid. : 302) – cf. à ce sujet les instruments des prêtres ascétiques plus bas (Nietzsche 2010 : 190s, 282, 330ss, 377). Mais que l’on souligne que les religions en tant que telles ne constituent pas le problème de ces maux, mais plutôt leurs dogmes, qui en sont dérivés (cf. ibid. : 73) :

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnistheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.“ (Nietzsche 2010 : 73)

Les prêtres ascétiques de l’économie

La base de la morale d’esclaves générale, une „Nützlichkeits-Moral“ chez Nietzsche (2010 : 211), est l’invention de la possession et de la propriété, „der Kitzel des Unendlichen“ (ibid. : 160) et „[…] eine[r] Art tropische[m] Tempo im Wetteifer des Wachsthums […]“ (ibid. : 216), un égoïsme „explodierenden“ (ibid.) (cf. ibid.), comme une métaphore du capitalisme de l’homme moderne, un principe du toujours plus riche devenant riche (le possédant, le „menschlicher[en]“ (ibid. : 309)) et du toujours plus pauvre devenant pauvre (cf. ibid. : 183). La base de cette société est la „ S k l a v e r e i “ (ibid.), l’assujettissement du faible et l’éducation de l’être humain en faible, en mouton, en „Selbst-Zerstör[ung]“ (ibid. : 203) de soi „durch Arbeit“ (ibid.)3 dans l’humilité et l’assiduité, comme le seul contenu possible de la vie (ainsi aussi Mauss4 1990 : 174). À savoir, une „machinale[…] Thätigkeit“ (Nietzsche 2010 : 382)5 afin de distraire du fait de la souffrance, par une réglementation „absolute“ (ibid.) (cf. ibid.), „[…] pünktliche[m] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]“ (ibid.), bien sur la voie d’oublier son propre soi, de maintenir l’être humain amorti dans sa sensibilité (Nietzsche 2010 : 382 ; cf. aussi Mauss 1990 : 161). Les fondements de cette morale des dominateurs sont la prédominance passée des religions, ou plutôt de leurs dogmes, mais ancrés plus profondément encore dans le „Gefühl der Schuld“ (ibid. : 305) – et la morale de la souffrance comme exigence de la vie – „[…] der persönlichen Verpflichtung […]“ (ibid.) dans le „[…] Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]“ (ibid.), qui sont même „[…] älter als […] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]“ (ibid. : 306 ; cf. ibid. : 210s). Selon leur morale, tout a son prix, „[…] Alles kann abgezahlt werden‘[6] — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der G e r e c h – t i g k e i t , dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden“ (ibid. : 306). Selon ce principe d’égalisation, le „Mächtige[…]“ (ibid. : 307), le possédant, est en droit de „z w i n g e n “ (Nietzsche 2010 : 306) le moins puissant, le non-possédant, à l’„Ausgleich“, et de le punir en cas de résistance (voir plus bas dans Instruments des prêtres ascétiques), dans son „Vorrecht [als] Mächtigsten“ (ibid. : 309).

Les prêtres ascétiques de la politique

Les „Befehlenden“ (ibid. : 119) sont les „moralische[n] Heuch[ler]“ (ibid.) de la société, „[…] Eine Gattung öffentlicher und u n g e – f ä h r kunstmässiger Red[ner] […] von der Kanzel herab“ (ibid. : 190s). Ils regardent l’homme du troupeau comme la seule sorte d’homme permise. Leur outil est la constitution et l’homme du troupeau, ayant besoin de commandement, en tant que tel, par quoi cette morale est désignée comme „H e e r – denthier-Moral“ (ibid. : 124). L’organisation de la morale de l’animal de troupeau est celle d’une démocratie chrétienne dans laquelle le „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]“ (ibid. : 125) est une composante centrale. Ces commandeurs, en conflit avec les autres commandeurs (concernant le „Buddhismus“ (ibid.)), proclament le „[…] ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]“ (ibid. : 165 ; cf. ibid. : 127s) comme la vertu socialiste de la société et comme une „[…] unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtigung von Tyrannen […]“ (ibid. : 183). Ils font usage des „Stände[…]“ (ibid. : 378) et divisent ainsi les gens selon l’origine (lignée du sang) „und Rasse[…]“ (ibid.), et produisent par là de même un sentiment d’inhibition dans les masses.

Les prêtres ascétiques des sciences

Chez les scientifiques prévaut avant tout le besoin d’auto-présentation, surtout chez les philosophes (cf. ibid. : 19s), tandis que leur profession de connaissance croissante est plutôt une „Trieb“ (ibid. : 20) de „Verkenntnis!“ (ibid.), et ils perdent de vue le but réel de la discussion par leurs multiples „Interpretation[en]“ (ibid. : 56). Ils déterminent les angles de la recherche, selon le „[…] Princip der ‚kleinsmöglichen Kraft‘ […]“ (ibid. : 28), et perdent ce faisant de vue le grand tout dans leur diversification de la recherche (cf. ibid. : 132) en sous-domaines toujours plus petits et une délimitation disciplinaire, en déterminant la position étrangère comme la position fondamentalement fausse (simplement parce qu’elle est une perspective différente) – quelque chose qu’on peut probablement retrouver intensifié aujourd’hui dans la foi exagérée dans les statistiques (cf. Wehr 2014). Et ainsi le savant se comporte en accord avec les masses dans la bienveillance des autorités, et tombe docilement „in Reih und Glied“ (Nietzsche 2010 : 133), rendant obéissance aux autorités (Selke 2013), non en dernier lieu par sa „[A]bhängig[keit]“ (Nietzsche 2010 : 134) à leur égard :

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]“ (Nietzsche 2010 : 28)

Même la réfutation de la „[…] Theorie vom ‚freien Willen‘ […]“ (Nietzsche 2010 : 31), de la liberté individuelle, comme une confirmation du déterminisme social, semble bien plus un „Reiz[…]“ (Nietzsche 2010 : 31), une pulsion du scientifique, qu’elle ne sert un réel progrès de la connaissance – plutôt une méprise. Ainsi la „[…] ‚Freidenkerei‘ […]“ (ibid. : 76) a „[…] die religiösen Instinkte aufgelöst […]: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registrieren“ (ibid.) – par quoi Nietzsche ne restreint pas cela aux seuls scientifiques. Sa perte est la „Mittelmässigkeit seiner Art“ (ibid. : 134), qui provient du „Jesuitismus der Mittelmässigkeit“ (ibid.). Elle jaillit de la plume de la „Religion des Mitleidens“ (ibid.), qui cherche à réprimer toute unicité, l’inhabituel dans l’être humain, et à réduire autant que possible la force de son „Bogens“ (ibid.) – métaphoriquement la portée de cette unicité de l’homme fort, qui pourrait atteindre les masses, les moutons, afin de les séduire à la connaissance et de les mener à l’indépendance mentale – ou cherche même à l’abolir entièrement, ce qui trouve son apogée dans la „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]“ (ibid. : 135), le „[…] ‚interessenlosen Erkennen‘ […]“ (ibid.).

Et cette transfiguration de l’esprit des savants est le fait que „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]“ (ibid. : 248). Et leur avilissement, ils le trouvent dans les mots des philosophes „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005 : 19) – la préservation compulsive du système – „David Hume“ (ibid. : 20) – la justification par l’auto-préservation pour le bien de la majorité, ou plutôt du dogme auquel ils rendent allégeance – et „Locke“ (ibid. : 195), qui tentent de transfigurer la „Natur“ (ibid. 236) humaine et, par leur „wissenschaftliche[…] Billigkeit“ (ibid. : 310), „[…] Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache […]“ (ibid.) dans la tradition „[…] des Ressentiment […]“ (ibid.) „als ‚Gerechtigkeit‘ […] heiligen“ (ibid.). Et la plus grande erreur est le combat de leur „aktive[n] […] Gefühls“ (ibid. : 311), la base de l’initiative, de la disposition à agir, par quoi elle a, en dernier lieu, perdu la foi en elle-même et dans sa „[…] Selbst-Betäubung […]“ (ibid. : 396) déjà „[…] fürchte[t] [ z u ] B e w u s s t s e i n z u k o m m e n …“ (ibid. : 398) :

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt, als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen ab- zuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das f r e i e r e Auge, das b e s s e r e Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!“ (Nietzsche 2010 : 311)

Et leur proximité avec l’„asketische[n] Ideal“ (Nietzsche 2010 : 402) s’exprime le plus clairement dans la „Verarmung des Lebens“7 (ibid. : 403s) d’un „Gelehrte[n]“ (ibid.), par quoi ils sont même devenus un renforcement de cet idéal, au lieu de le percer à jour par la connaissance et de résister à ce nouveau dogme (cf. ibid. : 402), qui se montre le plus souvent sous les habits du positivisme (ibid. : 131)8 :

„[…] die Affekte [und Emotionen] kühl geworden, das Tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der E r n s t den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsamen Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).“ (Nietzsche 2010 : 403)

Les prêtres ascétiques de la culture

Les „Künstler“ (Nietzsche 2010 : 344) aussi sont tout sauf indépendants, moins encore que les savants, dépendants de la faveur d’un „Gönner[s]“ (ibid.), à son service, afin d’accorder à leurs visions un libre cours sans être dérangés (cf. ibid. : 344s) :

„In unserem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter m u s s ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hin- weg zu täuschen.“ (Nietzsche 2010 : 219)

Même „der Musiker“ (Nietzsche 2010 : 346) devient maintenant un „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]“ (ibid.) et proclame les idéaux ascétiques et célèbre même la „Grausamkeit“ (Nietzsche 2010 : 302) dans la „S t r a f e “ (ibid. : 305) comme un acte „[ f ] e s t l i c h e r “ (ibid.). C. W. Mills (1962 : 388) parlerait ici probablement de l’American Boy, tandis que leur contrepoids le plus essentiel est le „[…] Kömodiant[…] dieses Ideals […]“ (Nietzsche 2010 : 409), qui éveille la „Misstrauen“ (ibid.) et est capable d’amener les masses à la réflexion.

Les instruments des prêtres ascétiques

Les instruments des ascètes se sont ainsi déjà reflétés dans les grandes lignes des explications précédentes. Les prêtres ascétiques sont porteurs et serviteurs de ces idéaux de la souffrance à la fois, et exploitent le besoin d’harmonie (cf. ibid. : 19, 74) des masses à leur avantage, et voilent leurs intentions dans les dogmes qu’ils posent comme des „[…] Wahrheit[en] […]“ (ibid. : 23) auto-réalisatrices, que celles-ci soient de nature religieuse, économique, politique, culturelle ou autrement constituée. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]“9 (ibid. : 33) avec la volonté d’auto-préservation, le „Wille[n] zur Macht“ (ibid. : 27).

Le besoin d’harmonie de l’être humain, surtout de cet être humain qui ne se sent en sécurité qu’en tant que mouton dans le troupeau, est susceptible au „Vordergrunds-Glaube[n]“ (ibid. : 26) de ces divers dogmes, avec le „Positivismus“ (ibid. : 23 ; cf. ibid. : 23s) au sommet avec son „[…] Mitleid [als] gefälligste[r] Verkleidung“ (ibid. : 36). Il gagne ses partisans par la „Sprach-Verwandtschaft“ (ibid. : 34), qui pose le fondement de la „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]“ (ibid. : 36), qui existe et de nouveau n’existe pas non plus (cf. ibid. : 36), car en fin de compte la vie est une distinction en „[…] starken und schwachen Willen“ (ibid. : 36), non en volonté libre ou non libre (cf. ibid.).

Par l’éducation de l’être humain en un être de troupeau, ils reconnaissent dans chaque déviation un ressentiment contre leur existence („[…] jeder Umgang ist schlechter Umgang, ausser dem mit Seines-Gleichen […]“ (ibid. : 44)). Leur propre existence est parée de „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]“ (ibid. : 52), par quoi le „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]“ (ibid. : 53) est pure imagination. Pour cette raison, il n’y a aucune vérité unique, puisqu’elle est toujours liée à une morale, ou plutôt à son dogme (cf. ibid. : 54). Ainsi même „[…] ‚der alte Mensch‘ […]“ (Nietzsche 2010 : 75) reste „ein ewiges Kind“ (ibid.), pris dans son dogme de la (des) vérité(s). Sous le manteau de ces vérités, des idéaux de beauté et des appréciations, entre autres, sont inversés, et l’être humain est ébranlé dans ses fondements, mais de façon contrôlée sous la protection continuelle de la majorité, sous la guidance des prêtres ascétiques, dont la manière de mise en œuvre frôle déjà l’arbitraire (cf. ibid. : 80ss, 109). Dans cette éducation de l’être humain en un mouton dans le troupeau réside aussi le châtiment de l’être humain „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]“ (Nietzsche 2010 : 109) en l’asservissement de son esprit (cf. ibid.). Dans cette „Heerden-Nützlichkeit“ (ibid. : 121) en tant que corps travaillant et consommant qui se libère lui-même réside leur rédemption par le travail, par le service au dominateur, comme le sens de leur vie, la rédemption de la souffrance. Et ceux qui résistent, qui veulent refuser allégeance au système de la souffrance (par exemple parce qu’ils ne se contentent pas de la médiocrité et aspirent à quelque chose de plus haut, à des valeurs plus nobles, ou souhaitent simplement considérer le tout et non seulement des sous-domaines spécifiques (cf. ibid. : 217, 277)), sont menacés d’exclusion ou même de persécution (cf. ibid. : 147) :

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit der Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtig- ten, des höheren Menschen der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]“ (Nietzsche 2010 : 147)

Et la punition qui suit cette déviation, comme la représentation et le corps de la „Sklaven-Moral“ (Nietzsche 2010 : 270) par les masses en tant que représentantes des prêtres ascétiques, ou plutôt des dogmes auxquels tant les moutons que les prêtres ascétiques sont obligés, constitue cette sécurisation de la contrainte collective, la calculabilité (cf. ibid. : 293) de l’être humain en tant que mouton dans le troupeau et le combat de l’unicité en tant qu’être pensant de façon indépendante.

Or sans cette unicité, ces briseurs de règles et outsiders (voir le fondateur chez Sigmund (voir plus haut)), la morale d’esclaves perdrait à son tour sa base d’existence, puisqu’elle ne trouve sa légitimation que dans la résistance aux individus, ce „Gegen- und Aussenwelt“ (ibid. : 271) d’esprits indépendants. Et dans leur „persönlichen Verpflichtung“ (ibid. : 305) envers leur vérité, ils doivent rendre allégeance à leur prêtre ascétique, le porte-voix de leur dogme, et punir l’outsider, dans un acte de festivité, le triomphe et la bienveillance de leur vérité.

La punition

La „[…] Furcht vor dem Nächsten“ (Nietzsche 2010 : 122) crée cette „moralische[…] Werthschätzung“ (ibid.) de l’indépendance de l’esprit, de l’unicité „und Selbst-Verantwortlichkeit“ (ibid. : 123), de la „Wissbegierde“ (ibid. : 359) de l’individu, comme un danger contre le soi, contre son propre troupeau et surtout leur dogme (leur morale d’esclaves), leur vérité surpassant tout, leur besoin de „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]“10 (Nietzsche 2010 : 154), qui maintenant est traversé par la méfiance (surtout chez les athées), tant que ce briseur de règles, le non-coopératif, persiste (cf. ibid. : 307) :

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu w e r d e n : — Bosheit vergeistigt.“ (Nietzsche 2010 : 154)

Ainsi ce n’est que par cette instrumentalisation de l’être humain aux fins de la punition par les prêtres ascétiques, les „[…] ganz grossen Hasser[n] in der Weltgeschichte […]“ (Nietzsche 2010 : 267 ; cf. ibid. : 266), que l’être humain est devenu un être mauvais, tandis que seuls les souffrants, les pauvres soumis et „Ohnmächtigen“ (ibid. : 267) sont les bons, en tant que bons moutons de leurs prêtres ascétiques, et cette „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft g r o s s e n Politik der Rache […]“ (ibid. : 269) :

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]“ (Salmos 94 – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

Ainsi on fait usage de la „Mnemotechnik“ (Nietzsche 2010 : 295), „[…] ‚brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, w e h z u t u n , bleibt im Gedächtniss‘ […]“ (ibid.), afin d’assurer que même le plus obtus reste attentif à cette punition, dans la peur, à leur morale de la souffrance, de la soumission devant le dominateur (la „Herren-Moral“ (ibid. : 208 ; cf. ibid. : 208s)), le plus fort et son seul droit à la vengeance et à la punition du plus bas (cf. ibid. : 299s), afin de le contraindre, comme le plus faible, à l’„Ausgleich“ (ibid. : 299) (cf. ibid. : 306s). Or comment cette vérité de la justice par la douleur peut-elle être une satisfaction ; ne mène-t-elle pas de nouveau à la souffrance, à la haine et à la vengeance, selon le principe œil pour œil, dent pour dent, ou la „Strafe als Kriegserklärung“ (ibid. : 318 ; cf. ibid. : 301) ? Or tout a son prix et peut être réglé par le riche, le possédant, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]“ (ibid. : 306 ; cf. ibid. : 309), ou du moins par le contentement de la „Scham“ (ibid. : 152) :

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ (Nietzsche 2010 : 323)

Or par la punition, l’être humain ne devient nullement un meilleur être humain. Il est apprivoisé, mais l’amélioration professée tourne plutôt en son „Gegentheil“ (Nietzsche 2010 : 321) :

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, v e r – giftet er zugleich die Wunde — daraufvorAllemnämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.“ (Nietzsche 2010 : 373)

Ainsi le juge et le puni converti restent dans leur „Resentiment[…]“ (Nietzsche 2010 : 375) contre l’étranger, l’inconnu et l’incontrôlable, qui par sa nature apparaît non coopératif (cf. ibid.). Ainsi le troupeau, le bétail des prêtres ascétiques, doit être contrôlé et, en cas de déviation du canon moral dominant, puni, afin de se soumettre de nouveau à son troupeau de la masse :

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das er- weist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewhählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Er- quickliches, Milderndes, Narkotisierendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffiniert, […]“ (Nietzsche 2010 : 377)

Le bétail des prêtres ascétiques

Un troupeau de gens qui se soumettent volontiers à la „Willen“ (Nietzsche 2010 : 32) du plus fort, le représentant de leur dogme, précisément ce prêtre ascétique (cf. ibid. : 32s). Leur langue11 est une marque de distinction et un signal de leur ressemblance de nature (cf. ibid. : 34, 36) et de leur compassion entre eux, leur amour du prochain (chrétien).

Ils sont „[e]ntrüstet[…]“ (ibid. : 45) face à la résistance et ne reconnaissent pas leur propre émoussement (cf. ibid. : 66s) envers la „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid. : 67), qui les consolide plus encore dans leurs dogmes, à rendre volontiers allégeance à ce principe „verborgene[n]“ (ibid.) de la souffrance. Et si un moment de connaissance devait néanmoins couver une fois, ils sont le plus souvent prêts à l’éteindre vite (cf. ibid. : 113), tombent volontiers dans le rang, en accord avec la médiocrité qu’ils ont juré de tenir en honneur (cf. ibid. : 121), et seul son défenseur le plus strict est réellement le bon : bête, pas trop bête pour accomplir le travail imposé, leur fardeau, mais pas assez habile pour devenir dangereux pour quiconque – du moins pour aucun de leurs prêtres ascétiques – „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme“ (ibid. : 212). Ils se vautrent dans leur éloge „gewohnheits- m ä ß i g e [ n ] “ (ibid. : 259) (ibid.) de leur médiocrité et se renient même, car ce plaisir de l’auto-flagellation appartient à la cruauté, à leurs petites joies (cf. ibid. : 383), à leur morale de la souffrance :

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er such es selbst auf, voraus- gesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidesn, n i c h t das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menscheit ausgebreitet lag, — u n d d a s asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ (Nietzsche 2010 : 411)

Et dans leur maladie (cf. Nietzsche 2010 : 358), en tant que moutons se combattant et se méprisant eux-mêmes de leurs bergers, les prêtres ascétiques, ils sentent le „[L]ehrreich[e]“ (ibid.) de leur existence. Et précisément ceux qui se reconnaissent ici le plus fortement, qui sentent qu’ils y appartiennent, sont les „Schwächsten“ (ibid. : 368) parmi les êtres humains, „[…] welche am Meisten das Leben unter den Menschen unterminieren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen“ (ibid. : 368 ; cf. ibid. : 252), incapables de prendre la position de l’autre (cf. Nagel 2005 : 118), persistant dans leur „emotional conditioning“12.

Ceux qui ne sentent pas qu’ils appartiennent à ce mouton idéal13, et pourtant ne se décident pas au „Handeln“ (Nietzsche 2010 : 227), sont défaits par le „[…] [d]as Problem der Wartenden“ (ibid.), puisqu’ils manquent le plus souvent le moment de leur possibilité de favoriser leur société, manquent de donner une goutte dans l’eau et de remettre du mouvement dans l’allégeance rigide des prêtres ascétiques, d’atteindre „— ‚zum Ausbruch‘ […]“ (ibid.). Car „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive“ (ibid. : 311), comme cela se reflète par exemple dans le „Komödianten“ (ibid. : 409), une approche de l’homme fort :

L’homme fort

En ce sens, „der s t a r k e Mensch“ (Nietzsche 2010 : 183) représente l’évadé du troupeau, l’affront aux prêtres ascétiques en tant que représentants de leur dogme. Il brise les règles de la communauté, ose s’éduquer lui-même, voire même se déclarer indépendant et prendre des décisions indépendantes (cf. ibid. : 47s) :

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —“ (Nietzsche 2010 : 48)

Il cherche à comprendre les éléments cachés de la société, à sonder la vérité sous-jacente, loin des dogmes prescrits des prêtres ascétiques. Il se démarque des opinions des masses, surtout de celles des prêtres ascétiques. L’homme fort suit, par nécessité, sa propre „Gesetzgebung“ (Nietzsche 2010 : 216) et représente l’idéal de l’individualité, l’affront à la morale de la souffrance, aux dogmes des masses ; il ose se développer, hors des barrières prescrites (comme l’exige, entre autres, Comte (voir plus haut)) et prend lui-même la „Verantwort[ung]“ (Nietzsche 2010 : 227) pour sa propre vie (Nietzsche 2010 : 227). Il est caractérisé, comme un être humain actif, comme un homme fort, par les qualités suivantes : la fidélité aux principes, la domination sans violence, un sens de l’équité ; il aime la vie et en jouit (à l’écart de la morale de la souffrance) ; il suit ses buts (cf. ibid. : 235s) :

„Ein Mann der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann der seine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und nieder- werfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].“ (Nietzsche 2010 : 235s)

Il va son propre chemin sans forcer volontairement les autres à coopérer avec lui ou à se soumettre à lui ou à son dogme : „[…] kurz ein Mann, der von Natur H e r r ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! d i e s Mitleiden hat Werth!“ (Nietzsche 2010 : 236) Cet être humain particulier est capable de rappeler même aux masses leur propre „G e w i s s e n “ (ibid. : 294) caché, lui qui a la „Macht über sich“ (ibid.) elle-même et ne l’a pas cédée à un dogme voilé (cf. ibid.). Une capacité qui exigea de lui un „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]“ (ibid. : 410).

Ainsi, en tant que puissant naturel, il est une menace pour le prêtre ascétique, qui peut de même avoir jailli de l’homme fort et abuse de son pouvoir naturel afin de forcer sa volonté sur les autres, son droit du plus fort, la morale des maîtres, sur la base de la morale de la souffrance, une morale d’esclaves. En ce sens, il ne serait pas „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger s t r a f l o s zu lassen.“ (Nietzsche 2010 : 309). Se montrer conscient de sa puissance et laisser prévaloir la miséricorde à la place de la vengeance sous la forme de la punition, et montrer sa force, accorder au briseur de règles, à celui qui ose penser et devenir intelligent, sa liberté et le laisser aller son chemin.

Ce serait là l’altruisme réel et non la vengeance pour la préservation de structures passées (dont le représentant le plus connu est probablement „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005 : 19)) et de conceptions morales incarnées dans leurs vérités uniques. Et ainsi il devient clair que l’homme fort peut être à la fois égoïste et altruiste, dans un va-et-vient entre l’ascétisme fidèle et sa représentation sacerdotale, ou la joie infidèle dans la vie et la prise de „Selbstverantwortung“ (Nagel 2005 : 129) et de „Rücksicht“ (ibid. : 134) pour les intérêts des autres par son respect pour eux, en ce qu’il les leur accorde et les laisse aller leur chemin.

En ce sens, Friedrich Nietzsche (cf. 2010 : 50s) plaide pour une manière holistique de considérer le monde qui nous entoure, et surtout pour la considération de la totalité des conséquences d’une action :

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei g e g e n ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehnt später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!“ (Nietzsche 2010 : 50)

Les instruments des prêtres ascétiques inversent les vérités réelles de la nature en de nombreuses vérités des dogmes incarnés, scindent l’être humain en comportement et coutume, et ne laissent compter que leurs limites comme réalités de la vie, par quoi ils rendent l’être humain étranger à lui-même (cf. Nietzsche 2010 : 83).

Et aussi gracieux que puissent apparaître les dominateurs aujourd’hui, ils étaient, suivant la loi de l’histoire, toujours d’abord une „Barbaren-Kaste“ (ibid. : 206) qui apprit à renforcer sa volonté et à dominer les autres. Principalement par le voilement et l’instrument de la punition comme mnémonique, leur domination est d’une sorte non naturelle, un Léviathan hobbesien. Si leur domination est d’une sorte naturelle, leurs instruments sont l’amour réel et la connaissance ; or ce sont précisément ceux-ci que les prêtres ascétiques annoncent comme leurs idéaux, afin de voiler leurs intentions réelles, tandis que le dominateur naturel, l’homme fort, les vit et ne les colporte pas (cf. ibid. : 233, 236, 252, 285) :

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom A u f – b a u seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre ei- gentliche Noth sieht.“ (Nietzsche 2010 : 222)

Et ainsi Nietzsche (2010 : 302) souligne aussi son rejet de ce pessimisme (cf. ibid.) des masses comme des prêtres ascétiques, afin de contrecarrer ce „Lebensüberdruss[…]“ (ibid.). Ici, l’„A f f e k t “ (ibid. : 374) peut fournir un remède, l’émotion comme un affect fort, non amorti qui, ressenti comme positif, contredit la morale de la souffrance, laisse le mouton s’éveiller, l’anime à réfléchir et lui laisse enregistrer la possibilité d’une autre perception, afin de percer le cycle de la souffrance et possiblement de laisser prévaloir la miséricorde et de saper l’instrument de la vengeance, de percer la punition, de permettre une alternative, une manière d’action étrangère et déviante, et de laisser l’être humain se développer davantage, et non, par le même affect, seulement sous une forme négative, surtout la vengeance, de l’entraver et de l’aveugler plus encore, comme Gandhi le mit un jour en garde (Nietzsche 2010 : 285, 374).

Source, fig. 2 : représentation propre ; remarques : les lignes rouges marquent les lignes de conflit entre l’homme fort et l’homme faible. La ligne de conflit horizontale marque des différences hiérarchiques sur la base du pouvoir et de l’influence, comme on en trouve par exemple dans les partis politiques, les offices religieux, les départements d’entreprise, le renom scientifique et la proéminence culturelle. Ainsi l’employé doit se subordonner au chef de département, et le politicien régional au ministre d’État. La ligne de conflit verticale distingue ici spécifiquement entre la déviation par rapport au dogme de la masse, et peut, par un sens des responsabilités et une maturité culturelle, contribuer à une augmentation considérable du bien-être, ou, chez un être humain immature, mener à l’abus de pouvoir et à l’affirmation de ses intérêts, et par la violence brute contribuer à un dommage du bien-être global. Une légitimation limitée du Léviathan est ainsi présente. Néanmoins, cette suppression permanente de changements trop grands dans la société entrave son développement et pourvoit ainsi à un fort amortissement du bien-être global, par quoi le climat positif possible est endommagé par quelques acteurs individuels immatures et obsédés par le pouvoir. Des explications spécifiques sont à prendre dans l’exposé de Nietzsche (voir plus haut).

Réflexion de Friedrich Nietzsche sur l’aperçu du discours

Si l’on prend maintenant en main l’aperçu14 des années de 1990 à 2013 et qu’on le pose à côté de l’exposé de Nietzsche (voir plus haut), plusieurs parallèles deviennent vite clairs. Ainsi, sous le prêtre ascétique (surtout dans le domaine de la politique), on peut comprendre le travailleur social foucaldien15, qui, par ses professions empathiques16 d’amour du prochain, souhaite maintenir la préservation de son dogme17, de son parti politique ou de son groupement religieux, le plus souvent par une confiance généralisée existante18 et par la construction de capital social19 dans les associations et les œuvres de charité20 ainsi que les communautés religieuses. C’est précisément pour cette raison qu’une serviabilité particulière peut se trouver chez les êtres humains faibles21 (selon Nietzsche, voir plus haut), comme une sorte de comportement compensatoire pour l’établissement d’une sécurité sociale, libérée autant que possible de plus grands changements et développements, afin de préserver la structure d’ordre établie, leur morale d’esclaves. En effet, leur amour du prochain (chrétien) envers le collectif leur interdit, en tant que mouton du troupeau, d’effectuer de réels changements22 et un développement – ce qui ne devrait pas suggérer le sophisme d’une imposition généralement violente de changements. Cependant, dans cette vision, on doit aussi prendre en compte différents niveaux de prêtres ascétiques, puisque ce ne sont pas seulement les plus hauts politiciens qui comptent comme prêtres ascétiques de la politique ! Ainsi les plus hauts politiciens sont les prêtres ascétiques de leurs camarades de parti directs au niveau de l’État, qui à leur tour sont les prêtres ascétiques de leurs camarades de parti au niveau régional, et ainsi de suite, jusqu’aux politiciens locaux comme prêtres ascétiques de la population. Cela n’exclut nullement des influences d’autres prêtres ascétiques de la religion, de l’économie, de la science et de la culture, mais affecte respectivement des domaines spécifiques du dogme personnel d’un acteur. La morale d’esclaves intériorisée en eux s’exprime dans leur conception de l’amour du prochain et rejette la réciprocité en lien avec une bonne action²³, et exige, en cas de contravention, la punition et la discrimination de ces « hypocrites », qui tirent eux-mêmes un gain personnel (comme la faveur d’un être aimé24) de celle-ci ou montrent même des tendances autodestructrices25 afin de rendre respect à cet amour du prochain chrétien, leur morale d’esclaves26 comme une morale de la souffrance27, et de dénigrer le non-croyant comme un anarchiste dogmatique et « homme bête »28 – d’autant plus que ces anarchistes ne les reconnaissent pas comme altruistes, ce qui s’exprime dans une participation volontaire très faible aux institutions ecclésiales (2,7 %), tandis que 30,8 % des acteurs sont volontairement engagés dans des institutions non ecclésiales29. Et du fait que 62 %30 de la population ne sont pas actifs dans des institutions de bénévolat, on ne peut conclure qu’il y aurait un net excédent d’égoïstes, d’autant plus que ceux-ci sont dans leur âge de travail principal et, au sens de l’activité machinale chez Nietzsche (voir plus haut), sont occupés à pourvoir à leur subsistance. D’autant plus que le bénévolat informel n’a jusqu’ici guère été analysé à cet égard (voir plus haut : Altruisme institutionnel en sociologie). Cela, cependant, ne vise nullement à estampiller l’influence de la religion31 sur la serviabilité comme sans importance (ce que Nietzsche paraphrase comme un manque de connaissance des liens religieux de notre origine culturelle et historique (voir plus haut)), par quoi elle n’a pratiquement aucune influence changeante32 sur notre bien-être ; l’altruisme, cependant, n’en a de même aucune, et seul le succès personnel contribue à de réels changements de notre bien-être. Selon Nietzsche (2010), les grandes religions sont en partie même responsables de notre stagnation développementale en tant qu’espèce et culture – ce qui en grande partie tient probablement aussi vrai.

Si l’on est maintenant prêt à s’éloigner de ce besoin de souffrance des religions européennes (ainsi Nietzsche) et à voir la charité aussi dans de telles situations comme construite sur la réciprocité, cela peut, dans l’ensemble, contribuer à une amélioration du bien-être global33. Ainsi cela contredit certes l’image strictement chrétienne-catholique de l’être humain de l’amour du prochain, puisque ces actes d’aide peuvent contenir des avantages tant pour l’aidant que pour le destinataire de cette aide (par exemple, quelqu’un fait un don, de sa propre initiative34, d’un montant X à un foyer d’enfants et se sent bien ensuite et a reçu de la gratitude) ; or on ne peut nier que l’amélioration de la situation de celui qui a besoin d’aide et le succès personnel (voir plus haut) de celui qui donne de l’aide implique une amélioration du bien-être des deux côtés de l’interaction. Peut-être simplement par le sentiment de confirmation d’être nécessaire35. L’appel est donc évident : se dresser contre cette morale d’esclaves esquissée par Nietzsche (voir plus haut) et éclairer surtout les aspects positifs du bien-être global, qui, surtout au niveau institutionnel, peuvent contenir un avantage mutuel, probablement généralement réciproque (cf. à ce sujet aussi Mauss (voir plus bas)). Et avec cela, on devrait généralement diriger l’analyse vers des aspects positifs36 (parmi eux les sentiments37) et non seulement essayer encore et encore de confirmer ce qui est négatif et déjà connu, et d’essayer de le déclarer une condition de la vie – ce qui, entre autres, a mené à l’émergence de la « psychologie positive »38, comme Nietzsche (voir plus haut) aussi en appelle généralement à la science. Et si l’on considère l’homme fort chez Nietzsche (voir plus haut) et qu’on l’imagine comme le fondateur que Sigmund (voir plus haut) a décrit, alors déjà chez Nietzsche la description d’une personnalité altruiste39 est présente dans les grandes lignes. Un caractère individuel sûr de lui40, prêt à violer les dogmes des masses et à permettre le développement, une déviation par rapport à la norme de la morale d’esclaves afin d’effectuer et de recevoir quelque chose de positif et de contribuer ainsi à une réelle augmentation du bien-être global, et non, par une souffrance obligée (selon la morale d’esclaves), d’effectuer seulement un déplacement de la prospérité, ou même un abaissement du bien-être, si des désavantages plus profonds devaient naître pour le donateur de sa bonne action bien intentionnée qu’il n’a pas pris en compte dans le zèle de l’amour du prochain. Néanmoins, on ne peut nier que cela peut aussi être une action stratégique par pur intérêt propre, par quoi l’homme fort chez Nietzsche peut aussi constituer un prêtre ascétique, qui use de ses compétences, de son empathie et de sa confiance en soi afin de contrôler d’autres êtres humains faibles par la peur41, la souffrance et la violence (mnémonique/morale d’esclaves) et de les leur présenter comme une nécessité de l’« ordre civilisé », ou d’agir dans la même fonction qu’un travailleur social foucaldien. Et c’est précisément ce lien qui fait de l’altruisme, ou spécifiquement de la personnalité de l’altruiste possible, l’un des domaines d’analyse les plus importants pour le leadership42. Ainsi il apparaît que Nietzsche fournit déjà, il y a longtemps, une très bonne évaluation des structures de pouvoir sociétales et fournit par là le cadrage de facteurs d’influence socialement pertinents, et n’a aujourd’hui nullement perdu de sa validité et peut être inspirant pour la recherche sur l’altruisme, surtout en relation avec l’altruisme institutionnel (voir plus haut). La contradiction constante44 du philosophe/scientifique avec lui-même peut aussi, entre-temps, être démontrée empiriquement et est un autre indice de cette inhibition par la morale d’esclaves (voir plus haut), par quoi certains rejettent la moralisation de ce débat. Ainsi, d’une part, le comportement prosocial45 est compris comme une forme prononcée de comportement prosocial (ce qui suggère de nouveau la personnalité altruiste de l’homme fort), tandis que d’autres souhaitent ici plus fortement formuler une éthique, comme Thomas Nagel le fait maintenant dans la suite avec une insistance croissante, l’un des plus forts avocats de l’altruisme aujourd’hui. Un bref aperçu des structures de pouvoir chez Nietzsche est dépeint dans la figure 2 (voir plus haut), qui fournit en même temps un premier cadre de la possibilité de l’altruisme, auquel Thomas Nagel se consacre surtout dans la suite.

Notes de fin

1. Selon l’orthographe contemporaine !
2. Mose 3 [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Ici, on peut se rappeler le client-travailleur de G. Günter Voß ainsi que son entrepreneur de force de travail (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. Formulé, selon l’orthographe contemporaine, comme machinale Tätigkeit !
6. Rappelez-vous à cet endroit le déplaisir de Martin Luther en Europe face aux billets d’indulgence de l’Église chrétienne.
7. Selon Nietzsche (2010 : 147ss), le philosophe doit rassembler des expériences afin de devenir réellement philosophe/savant, car sans celles-ci il manque de reconnaître des composantes essentielles de la réalité sociétale et, strictement parlant, continue de se mouvoir dans le noir.
8. Dans l’original : „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmach-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (Nietzsche 2010: 131)
9. Pour la compréhension, on renvoie ici au terme et au concept de l’habitus chez Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), comme les conventions culturelles intériorisées sous la forme de normes et de valeurs qui influencent de façon décisive notre perception et notre action qui en résulte.
10. Même si ce lien avec le religieux leur a depuis longtemps échappé (Nietzsche 2010 : 154).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (Nietzsche 2010: 34)
12. Dans l’original anglais : „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833) ; „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ibid.: 833s) ; „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ibid.: 834) ; cela, cependant, décrit la manipulation des gens, qui a peu à voir avec un réel développement de conscience de l’être humain et aboutit à des effets secondaires indésirables, comme une bureaucratie qui suit rigidement ses directives auto-fixées et, en règle générale, ne s’adapte à de nouvelles circonstances qu’avec un effort considérable, causant par là un dommage immense au bien-être global ! Cf. à ce sujet surtout la morale d’esclaves de Nietzsche et opposez-la au conditionnement émotionnel, comme instrument d’application pratique.
13. Cf. à ce sujet aussi Brown/Ferris (2007) : „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96) ; surtout le fort tournant vers les causes religieuses chez les acteurs à capital social basé sur le réseau parle pour les structures de troupeau/de suiveurs, basées sur la pression sociale/les contraintes collectives, chez Nietzsche (voir plus bas) ; „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96s) ; „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ibid.: 97).
14. Ici, que l’on note que l’aperçu du discours contient d’autres informations de fond sur les notes de fin suivantes et que cette représentation listée ici sert simplement d’aide à la recherche dans l’aperçu du discours. Ici, surtout dans la version numérique de l’ouvrage, on peut naviguer très vite avec la fonction « recherche » [ctrl + f ou cmd + f]. Des informations plus détaillées sont à prendre dans les citations de sources elles-mêmes.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198 ; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Par quoi cela, selon Yeung (2004), est très propice à l’émergence d’un engagement volontaire.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
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