El bien en el ser humano en Friedrich Nietzsche

7.8.2022

Autor: Tobias O. R. Alke

Un punto de vista, no un artículo de enciclopedia. Este artículo es un compromiso científico y al mismo tiempo expresamente subjetivo – un extracto del libro especializado „Ausgewählte Perspektiven des Altruismus” (Perspectivas escogidas sobre el altruismo; Tobias O. R. Alke, 2017). El saber de fondo neutral sobre el tema se encuentra en el artículo de enciclopedia Amor al prójimo y altruismo. Aquí se avanza una lectura, no una última palabra.

Nota del traductor: las citas primarias de Nietzsche se conservan verbatim en el original alemán de la edición crítica citada (Colli/Montinari, Kritische Studienausgabe), con las referencias de página conservadas – traducirlas rompería la cita exacta. Existen traducciones españolas en las ediciones corrientes. Del mismo modo, la bibliografía y las citas de las fuentes quedan en el original.

Friedrich Nietzsche es a menudo leído como un despreciador de la compasión y un abogado del egoísmo puro – como si el bien en el ser humano no existiera para él. Este cuadro es demasiado corto. Si se leen juntos los hilos conductores de sus escritos, aparece lo contrario: detrás de su crítica de la «moral de los esclavos» está sin duda un concepto de altruismo auténtico y voluntario – encarnado en el «hombre fuerte» que se asume la responsabilidad en lugar de cederla a un dogma.

El texto siguiente es deliberadamente exigente y trabajado con referencias de página tomadas de la obra de Nietzsche. Para una primera visión de conjunto, puede sin riesgo saltar las referencias de cita; en las citas – como es de uso en la cita científica – la ortografía original ha sido conservada.

El altruismo en Friedrich Nietzsche

En Friedrich Nietzsche, el altruismo es, según Hillmann et al. (2007: 23), concebido como „[…] als eine verdeckte, nivellierend wirkende Form des Egoismus schwacher Menschen (…) (→ Sklavenmoral)“ (ibid.). Sin embargo, esta formulación se verifica solo en parte, puesto que justamente esta moral de los esclavos no es altruismo, a menos que se siga la exposición de Auguste Comte (véase más arriba) o de Fehr/Gächter (véase más abajo). La presentación siguiente de su filosofía proporcionará una diferenciación más clara de la concepción de la moral de los esclavos (que puede también comprenderse como una crítica del altruismo de Estado y de la caridad en general) y de lo que, también según Nietzsche, puede constituir un altruismo real. ¡Porque aunque Hillmann et al. presentan el altruismo según Nietzsche como un egoísmo disimulado, él ha no obstante también formulado su contrario, el altruismo real!

Para comenzar, me vuelvo a la derivación y a la definición de la moral de los esclavos en Nietzsche. Según sus observaciones, el ser humano es (la mayoría de las veces) un ser movido por el instinto (Nietzsche 2010: 17) que busca, en la masa, asegurarse una conservación de su modo de vida (ibid.), con lo que el centro de su egoísmo es en sustancia nombrado, puesto que el ser humano busca afirmarlo contra los cambios evolutivos (cf. ibid.: 325, 366). Él resiste simplemente a la propia naturaleza. Ahora bien, solo esta resistencia a la evolución natural, la renuencia hacia el desarrollo (humano-moral y no tecnológico), el combate de la desviación respecto de lo antiguo (la ruptura con las tradiciones en sus rasgos centrales; con ello no se toman de mira los estilos de vestir o una etiqueta particular, sino las concepciones fundamentales del bien y del mal, de lo justo y de lo falso, de lo bueno y de lo malo, que reposan de modo inmanente en la base de todas estas diferenciaciones culturales de nuestra sociedad en sus múltiples entornos (y, en rigor, las diferencian en clases), simplemente como el resultado de una tradición durante miles de años) – ello describe en su corazón la moral de los esclavos propiamente dicha. Sus representantes son los „asketische[n] Priester“ (ibid.: 361), sus defensores la „Heerde“ (ibid.: 120; en lo que sigue1 designada como el rebaño) en cuanto masa subordinada del pueblo, los „Schaf[e]“ (ibid.: 375) – los peones de los sacerdotes ascéticos. Estos sacerdotes ascéticos no son en absoluto solamente jefes religiosos, aunque es ahí donde ha de registrarse su presencia más fuerte, o más bien más tradicional. No, el sacerdote ascético aparece bajo formas múltiples, por lo que se los puede distinguir aquí en cinco grupos: (a) los jefes religiosos (como papa, como rabino, profeta, y otros), los (c) jefes económicos (empresarios, economistas en general), los (b) jefes políticos (políticos, reyes, dictadores), los (d) jefes científicos (universitarios de toda clase) y los (e) jefes culturales (artistas, músicos, actores, etc.). Pero nótese que estos cinco grupos están entretejidos entre sí, y que al menos en la historia de la humanidad, tanto los jefes políticos como económicos estaban (y están probablemente aún en parte) obligados a buscar una justificación junto a los jefes religiosos (cf. Nietzsche 2010: 71s), mientras que Nietzsche ve a los jefes científicos (entre ellos en particular los filósofos) como los más cercanos a los religiosos, siendo los jefes culturales los lacayos de los demás jefes (Nietzsche 2010). Diferenciaré ahora estos cinco grupos y finalmente expondré sus instrumentos de poder sobre el rebaño y el edificio de su dominio como amos sobre los dominados, siguiendo el orden la disposición precedente de los distintos jefes.

Lo que está en la base de todos estos sacerdotes ascéticos es la defensa de sus ideales, como una especie de pulsión de autoconservación en su „Heerden-Organisation“ (ibid.: 384). La vida del sacerdote ascético es un „Irrweg“ (ibid.: 362) en la confusión entre su fuerza de ligar a las masas y al mismo tiempo de seguir su religión del sufrimiento, que lo mantiene en una contradicción duradera consigo mismo y obstaculiza, o al menos ralentiza, el camino hacia el conocimiento, hacia el reconocimiento de la realidad y con ello de sí mismo. „[…] [D]ie kleine Freude [an] der ‚Nächstenliebe‘ […]“ (ibid.: 384), „[…] die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls [und] der Verdruss des Einzelnen […]“ (ibid.) es su apoyo. Él corrompe la „[…] seelische Gesundheit […], wo […] auch [immer er] zur Herrschaft gekommen ist […]“ (ibid.: 392). Sus representantes quizá más importantes son los sacerdotes ascéticos de las grandes religiones.

Los sacerdotes ascéticos de las religiones

El ascetismo de las religiones debe su éxito y su duración a la „Tyrannei“ (ibid.: 218) autoritaria venida de fuera, por obra de dominadores y bárbaros, y ofrece refugio en grandes obras como la „ B i b e l “ (ibid.), que por su parte, sin embargo, representan el segundo peldaño de su „[…] grosse[n] Leiter der religiösen Grausamkeit[en] […]“ (ibid.: 74). Así Nietzsche distingue los tres grupos más importantes de estas crueldades religiosas (de sus dogmas) en tres épocas (cf. ibid.):

(1) Las „Vorzeit-Religionen“ (ibid.), que ofrecían a su dios sacrificios humanos, y precisamente de tales „Menschen“ (ibid.) que eran los más queridos, lo que él llama el „Erstlings-Opfer“ (ibid.).

(2) La „[…] moralisch[e] Epoche der Menschheit […]“ (ibid.), que sacrifica a su „[…] Gotte die stärksten Instinkte […]“ (ibid.), „seine ‚Natur‘“ (Nietzsche 2010: 74), „[…] allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeit […]“ (ibid.).

(3) El sacrificio de Dios mismo, como „Grausamkeit“ (ibid.) contra sí mismo. „Für das Nichts Gott opfern — dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben her- auf kommt, aufgespart: wir alle kennen schon etwas davon. —“ (ibid.)

Nietzsche mira los dogmas de las grandes religiones (sobre todo del cristianismo) como la encarnación de todo sacrificio de la libertad (en el sentido del amor al prójimo en Comte (véase más arriba)), „[…] Stolz [und] Selbstgewiss- heit des Geistes […]“ (ibid.: 66), que desemboca en una „Verknechtung“ (ibid.) del sí al servicio de las autoridades. Una conclusión evidente, si se considera la Caída (Luther 1938) del Antiguo Testamento (1.er libro, Génesis 2/3). Así Adán y Eva fueron expulsados del Paraíso porque osaron comer del árbol del conocimiento, figurativamente perforar una ilusión y desarrollarse a sí mismos. El conocimiento, tal como se lo entiende hoy, tiene siempre algo que ver con el desarrollo. Los resultados empíricos de un estudio son preciosas percepciones para tratar mejor las cuestiones específicas, y los resultados teóricos nos ayudan a interpretar mejor los resultados empíricos, o si es necesario a precisarlos mejor. En este sentido, la Biblia está en conflicto directo con la visión holística, con un conocimiento de los vínculos en el entorno, quitando velos y percibiéndose mejor a sí mismo:

„[Mose 2.9:] Und Jehova Gott ließ aus dem Erdboden allerlei Bäume wachsen, lieblich anzusehen und gut zur Speise; und den Baum des Lebens in der Mitte des Gartens, und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. […] Mose 3: […] (5.) Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon [dem Baum der Erkenntnis] esset, eure Augen aufgetan werden und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gut und Böses. (6.) Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise und daß er eine Lust für die Augen und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. (7.) Da wurde ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen. […] (11) Und er [Jehova] sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du nackt bist? Hast du gegessen von dem Baume, von dem ich dir geboten habe, nicht davon zu essen? (12) Und der Mensch sprach: das Weib, das du mir beigegeben hast, sie gab mir von dem Baume, und ich aß. (13) Und Jehova sprach zu dem Weibe: Was hast du da getan! Und das Weib sprach: Die Schlange betrog mich, und ich aß. (14) Und Jehova Gott sprach zu der Schlange: Weil du dieses getan hast, sollst du verflucht sein vor allem Vieh und vor allem Getier des Feldes! Auf deinem Bauche sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens. (15) Und ich werde Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zermalmen, und du, du wirst ihm die Ferse zermalmen. (16) Zu dem Weibe sprach er: Ich werde sehr mehren die Mühsal deiner Schwangerschaft, mit Schmerzen sollst du Kinder gebären; und nach deinem Manne wird dein Verlangen sein, er aber wird über dich herrschen. (17) Und zu Adam sprach er: Weil du auf die Stimme deines Weibes gehört und gegessen hast von dem Baume, von dem ich dir geboten und gesprochen habe: Du sollst nicht davon essen, so sei der Erdboden verflucht um deinetwillen: mit Mühsal sollst du davon essen alle Tage deines Lebens; […]“2 (puesto de relieve por el autor)

Tanto peor, pues, es el „Abstumpfung“ (Nietzsche 2010: 67) actual del hombre moderno hacia la „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.), que le ha quitado la conciencia de estas estructuras y ha dejado que el ser humano se convirtiera en un „zahme[s] Haustier“ (ibid.: 72) con la necesidad de esta moral (aquí puede uno acordarse del perro de Pávlov). Esta burla de sí del ser humano encuentra su expresión en las „gefährlichen Diät-Verordnungen“ (ibid.: 67) de la „religiösen Neurose“ (ibid.): „[…] Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Einsamkeit […]“ (ibid.). La abstinencia sexual en particular, Nietzsche la cuenta entre estas „gefährlichen Diät-Verordnungen“ de la „religiösen Neurose“ – una abnegación forzada que separa al ser humano de la propia naturaleza.

En ello, el „[…] ‚alte Testament‘ […]“ (Nietzsche 2010: 72) representa ante todo una división en „[…] ‚Gross‘ und ‚Klein‘ […]“ (ibid.), que, en lo que sigue de la exposición de Nietzsche, puede comprenderse como una división de clases en dominadores y dominados (cf. ibid.: 80s), ricos y pobres, o fuertes y débiles, sobre la base del poder.

Con su intento de retener a todo precio, o casi, todo lo que es concebible en la vida, la religión se vuelve una religión de los sufrientes, puesto que por los cambios, ciertas cosas o personas dejarán inevitablemente nuestra vida, o simplemente se pierde uno de vista. En esta moral del sufrimiento, ellos reciben, por su apego a lo antiguo y su combate del desarrollo, la confirmación de su sufrimiento por obra de las grandes religiones. Con este rechazo religioso de la evolución natural, del desarrollo del ser humano, de la sociedad, de la naturaleza en cuanto tal y de todas las facetas ligadas del conocimiento, los dogmas de las religiones invierten al ser humano en su actitud hacia el entorno y transforman el desarrollo, en realidad necesario, en una resistencia a la propia existencia. Aprecios antaño naturales son volcados, el bien se vuelve el mal, el desarrollo se vuelve un peligro y ya no es mirado como una oportunidad, la alegría se vuelve sufrimiento, el amor se vuelve odio (cf. ibid.: 82), la misericordia se vuelve venganza (Nietzsche 2010: 72-111).

Los sacerdotes ascéticos de las religiones mantienen su posición consolando a las masas, su rebaño de personas, que buscan en la religión su redención con el alivio de su moral del sufrimiento – con lo que, ciertamente, han también de nuevo contribuido a un cierto desarrollo. Así Dios se sacrifica por los seres humanos, es el „Gläubiger“ (ibid.: 299) de sus deudas y proporciona un consuelo para sus sufrimientos. Así el religioso creyente debe fidelidad a su dogma, y si la rechaza (resistiendo a esta inhibición o desviándose de la masa, no queriendo ya ser una oveja), él merece la „Strafe“ (ibid.: 302) – cf. a este respecto los instrumentos de los sacerdotes ascéticos más abajo (Nietzsche 2010: 190s, 282, 330ss, 377). Pero subráyese que las religiones en cuanto tales no constituyen el problema de estos males, sino más bien sus dogmas, que de ellas se han derivado (cf. ibid.: 73):

„Die neuere Philosophie, als eine erkenntnistheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, antichristlich: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös.“ (Nietzsche 2010: 73)

Los sacerdotes ascéticos de la economía

La base de la moral de los esclavos general, una „Nützlichkeits-Moral“ en Nietzsche (2010: 211), es la invención de la posesión y de la propiedad, „der Kitzel des Unendlichen“ (ibid.: 160) y „[…] eine[r] Art tropische[m] Tempo im Wetteifer des Wachsthums […]“ (ibid.: 216), un egoísmo „explodierenden“ (ibid.) (cf. ibid.), como una metáfora del capitalismo del hombre moderno, un principio del cada vez más rico que se vuelve rico (el poseedor, el „menschlicher[en]“ (ibid.: 309)) y del cada vez más pobre que se vuelve pobre (cf. ibid.: 183). La base de esta sociedad es la „ S k l a v e r e i “ (ibid.), el sometimiento del débil y la educación del ser humano en débil, en oveja, en „Selbst-Zerstör[ung]“ (ibid.: 203) de sí „durch Arbeit“ (ibid.)3 en la humildad y en la laboriosidad, como el solo contenido posible de la vida (así también Mauss4 1990: 174). Es decir, una „machinale[…] Thätigkeit“ (Nietzsche 2010: 382)5 a fin de distraer del hecho del sufrimiento, por medio de una reglamentación „absolute“ (ibid.) (cf. ibid.), „[…] pünktliche[m] besinnungslosen Gehorsam, das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise [und] Ausfüllung der Zeit [in] ‚Unpersönlichkeit‘ […]“ (ibid.), bien en la vía de olvidar el propio sí, de mantener al ser humano amortiguado en su sensibilidad (Nietzsche 2010: 382; cf. también Mauss 1990: 161). Los fundamentos de esta moral de los dominadores son el predominio pasado de las religiones, o más bien de sus dogmas, pero anclados aún más profundamente en el „Gefühl der Schuld“ (ibid.: 305) – y la moral del sufrimiento como exigencia de la vida – „[…] der persönlichen Verpflichtung […]“ (ibid.) en el „[…] Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner […]“ (ibid.), que son incluso „[…] älter als […] die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände […]“ (ibid.: 306; cf. ibid.: 210s). Según su moral, todo tiene su precio, „[…] Alles kann abgezahlt werden‘[6] — dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der G e r e c h – t i g k e i t , dem Anfange aller ‚Gutmüthigkeit‘, aller ‚Billigkeit‘, alles ‚guten Willens‘, aller ‚Objektivität‘ auf Erden“ (ibid.: 306). Según este principio de igualación, el „Mächtige[…]“ (ibid.: 307), el poseedor, está en derecho de „z w i n g e n “ (Nietzsche 2010: 306) al menos poderoso, el no-poseedor, al „Ausgleich“, y de castigarlo en caso de resistencia (véase más abajo en Instrumentos de los sacerdotes ascéticos), en su „Vorrecht [als] Mächtigsten“ (ibid.: 309).

Los sacerdotes ascéticos de la política

Los „Befehlenden“ (ibid.: 119) son los „moralische[n] Heuch[ler]“ (ibid.) de la sociedad, „[…] Eine Gattung öffentlicher und u n g e – f ä h r kunstmässiger Red[ner] […] von der Kanzel herab“ (ibid.: 190s). Ellos miran al hombre del rebaño como la sola clase de hombre permitida. Su instrumento es la constitución y el hombre del rebaño, necesitado de mando, en cuanto tal, con lo que esta moral es designada como „H e e r – denthier-Moral“ (ibid.: 124). La organización de la moral del animal de rebaño es la de una democracia cristiana en la que el „[…] ‚Mitleiden[…] mit Gott‘ […]“ (ibid.: 125) es una componente central. Estos comandantes, en conflicto con los demás comandantes (respecto al „Buddhismus“ (ibid.)), proclaman el „[…] ‚allgemeine Wohlfahrt‘ […]“ (ibid.: 165; cf. ibid.: 127s) como la virtud socialista de la sociedad y como una „[…] unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtigung von Tyrannen […]“ (ibid.: 183). Ellos hacen uso de los „Stände[…]“ (ibid.: 378) y dividen así a las personas según el origen (linaje de la sangre) „und Rasse[…]“ (ibid.), y producen con ello del mismo modo un sentimiento de inhibición en las masas.

Los sacerdotes ascéticos de las ciencias

En los científicos prevalece ante todo la necesidad de autopresentación, sobre todo en los filósofos (cf. ibid.: 19s), mientras que su profesión de conocimiento creciente es más bien una „Trieb“ (ibid.: 20) de „Verkenntnis!“ (ibid.), y ellos pierden de vista el fin real de la discusión por sus múltiples „Interpretation[en]“ (ibid.: 56). Determinan los rincones de la investigación, según el „[…] Princip der ‚kleinsmöglichen Kraft‘ […]“ (ibid.: 28), y pierden así de vista el gran todo en su diversificación de la investigación (cf. ibid.: 132) en subdominios cada vez más pequeños y una delimitación disciplinar, determinando la posición ajena como la posición fundamentalmente falsa (simplemente porque es una perspectiva distinta) – algo que se puede probablemente reencontrar intensificado hoy en la fe exagerada en las estadísticas (cf. Wehr 2014). Y así el estudioso se comporta en acuerdo con las masas en la benevolencia de las autoridades, y cae dócilmente „in Reih und Glied“ (Nietzsche 2010: 133), rindiendo obediencia a las autoridades (Selke 2013), no en último lugar por su „[A]bhängig[keit]“ (Nietzsche 2010: 134) hacia ellas:

„‚Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen‘ […]“ (Nietzsche 2010: 28)

También la refutación de la „[…] Theorie vom ‚freien Willen‘ […]“ (Nietzsche 2010: 31), de la libertad individual, como una confirmación del determinismo social, parece mucho más un „Reiz[…]“ (Nietzsche 2010: 31), una pulsión del científico, que servir a un real progreso del conocimiento – más bien un error. Así la „[…] ‚Freidenkerei‘ […]“ (ibid.: 76) ha „[…] die religiösen Instinkte aufgelöst […]: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registrieren“ (ibid.) – con lo que Nietzsche no restringe ello solo a los científicos. Su pérdida es la „Mittelmässigkeit seiner Art“ (ibid.: 134), que proviene del „Jesuitismus der Mittelmässigkeit“ (ibid.). Ella surge de la pluma de la „Religion des Mitleidens“ (ibid.), que busca reprimir toda unicidad, lo insólito en el ser humano, y reducir en lo posible la fuerza de su „Bogens“ (ibid.) – metafóricamente el alcance de esta unicidad del hombre fuerte, que podría alcanzar a las masas, las ovejas, a fin de seducirlas al conocimiento y de conducirlas a la independencia mental – o busca incluso abolirla enteramente, lo que encuentra su apogeo en la „[…] Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes […]“ (ibid.: 135), el „[…] ‚interessenlosen Erkennen‘ […]“ (ibid.).

Y esta transfiguración del espíritu de los estudiosos es el hecho de que „[…] ‚Jeder […] sich selbst der Fernste‘ […]“ (ibid.: 248). Y su envilecimiento, lo encuentran en las palabras de los filósofos „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19) – la conservación compulsiva del sistema – „David Hume“ (ibid.: 20) – la justificación mediante la autoconservación por el bien de la mayoría, o más bien del dogma al que rinden fidelidad – y „Locke“ (ibid.: 195), que intentan transfigurar la „Natur“ (ibid. 236) humana y, por su „wissenschaftliche[…] Billigkeit“ (ibid.: 310), „[…] Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Rancune, Rache […]“ (ibid.) en la tradición „[…] des Ressentiment […]“ (ibid.) „als ‚Gerechtigkeit‘ […] heiligen“ (ibid.). Y el más grande error es el combate de su „aktive[n] […] Gefühls“ (ibid.: 311), la base de la iniciativa, de la disposición a actuar, con lo que ella ha, en último término, perdido la fe en sí misma y en su „[…] Selbst-Betäubung […]“ (ibid.: 396) ya „[…] fürchte[t] [ z u ] B e w u s s t s e i n z u k o m m e n …“ (ibid.: 398):

„Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt, als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nöthig, in der Art, wie es der reaktive Mensch thut, thun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen ab- zuschätzen. Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das f r e i e re Auge, das b e s s e r e Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt erräth man schon, wer überhaupt die Erfindung des ‚schlechten Gewissens‘ auf dem Gewissen hat, — der Mensch des Ressentiment!“ (Nietzsche 2010: 311)

Y su proximidad con el „asketische[n] Ideal“ (Nietzsche 2010: 402) se expresa del modo más claro en la „Verarmung des Lebens“7 (ibid.: 403s) de un „Gelehrte[n]“ (ibid.), con lo que ellos han incluso llegado a ser un refuerzo de este ideal, en lugar de perforarlo con el conocimiento y de resistir a este nuevo dogma (cf. ibid.: 402), que se muestra la mayoría de las veces bajo las vestiduras del positivismo (ibid.: 131)8:

„[…] die Affekte [und Emotionen] kühl geworden, das Tempo verlangsamt, die Dialektik an Stelle des Instinktes, der E r n s t den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsamen Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens).“ (Nietzsche 2010: 403)

Los sacerdotes ascéticos de la cultura

También los „Künstler“ (Nietzsche 2010: 344) son todo menos independientes, aún menos que los estudiosos, dependientes del favor de un „Gönner[s]“ (ibid.), a su servicio, a fin de conceder a sus visiones un libre curso sin ser molestados (cf. ibid.: 344s):

„In unserem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter m u s s ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein, — über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hin- weg zu täuschen.“ (Nietzsche 2010: 219)

También „der Musiker“ (Nietzsche 2010: 346) se vuelve ahora un „[…] Orakel, [einem] Priester, [dieser] Bauchredner Gottes […]“ (ibid.) y proclama los ideales ascéticos y celebra incluso la „Grausamkeit“ (Nietzsche 2010: 302) en la „S t r a f e “ (ibid.: 305) como un acto „[ f ] e s t l i c h e r “ (ibid.). C. W. Mills (1962: 388) hablaría aquí probablemente del American Boy, mientras que su contrapeso más esencial es el „[…] Kömodiant[…] dieses Ideals […]“ (Nietzsche 2010: 409), que despierta la „Misstrauen“ (ibid.) y es capaz de conducir a las masas a la reflexión.

Los instrumentos de los sacerdotes ascéticos

Los instrumentos de los ascetas se han así ya reflejado en las grandes líneas de las explicaciones precedentes. Los sacerdotes ascéticos son portadores y servidores de estos ideales del sufrimiento al mismo tiempo, y explotan la necesidad de armonía (cf. ibid.: 19, 74) de las masas en su beneficio, y velan sus intenciones en los dogmas que ponen como „[…] Wahrheit[en] […]“ (ibid.: 23) autorrealizantes, que estas sean de naturaleza religiosa, económica, política, cultural o de otro modo constituida. „[…] [U]nser[e] [Körper sind] nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen […]“9 (ibid.: 33) con la voluntad de autoconservación, el „Wille[n] zur Macht“ (ibid.: 27).

La necesidad de armonía del ser humano, sobre todo de ese ser humano que se siente a salvo solamente en cuanto oveja en el rebaño, es susceptible al „Vordergrunds-Glaube[n]“ (ibid.: 26) de estos distintos dogmas, con el „Positivismus“ (ibid.: 23; cf. ibid.: 23s) a la cabeza con su „[…] Mitleid [als] gefälligste[r] Verkleidung“ (ibid.: 36). Este gana sus seguidores por medio de la „Sprach-Verwandtschaft“ (ibid.: 34), que pone el fundamento del „[…] ‚unfreie[n] Wille[n]‘ […]“ (ibid.: 36), que existe y de nuevo tampoco existe (cf. ibid.: 36), porque a fin de cuentas la vida es una distinción en „[…] starken und schwachen Willen“ (ibid.: 36), no en voluntad libre o no libre (cf. ibid.).

Con la educación del ser humano en un ser de rebaño, ellos reconocen en toda desviación un resentimiento contra su existencia („[…] jeder Umgang ist schlechter Umgang, ausser dem mit Seines-Gleichen […]“ (ibid.: 44)). Su propia existencia está adornada de „[…] Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des ‚für Andere‘, des ‚nicht für mich‘ […]“ (ibid.: 52), con lo que el „[…] moralische[…] Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein […]“ (ibid.: 53) es pura imaginación. Por esta razón, no hay ninguna verdad única, puesto que ella está siempre ligada a una moral, o más bien a su dogma (cf. ibid.: 54). Así incluso „[…] ‚der alte Mensch‘ […]“ (Nietzsche 2010: 75) queda „ein ewiges Kind“ (ibid.), preso en su dogma de la(s) verdad(es). Bajo el manto de estas verdades, ideales de belleza y aprecios, entre otros, son invertidos, y el ser humano es sacudido en sus fundamentos, pero de modo controlado bajo la protección continua de la mayoría, bajo la guía de los sacerdotes ascéticos, cuya manera de puesta en obra roza ya la arbitrariedad (cf. ibid.: 80ss, 109). En esta educación del ser humano en una oveja en el rebaño reside también el castigo del ser humano „[…] innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur […]“ (Nietzsche 2010: 109) en el sometimiento de su espíritu (cf. ibid.). En esta „Heerden-Nützlichkeit“ (ibid.: 121) en cuanto cuerpo trabajante y consumiente que se libera por sí mismo reside su redención por medio del trabajo, por medio del servicio al dominador, como el sentido de su vida, la redención del sufrimiento. Y aquellos que resisten, que quieren rechazar la fidelidad al sistema del sufrimiento (por ejemplo porque no se contentan con la mediocridad y aspiran a algo más alto, a valores más nobles, o desean simplemente considerar el todo y no solo subdominios específicos (cf. ibid.: 217, 277)), son amenazados de exclusión o incluso de persecución (cf. ibid.: 147):

„Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die ‚Gleichheit der Rechte‘ allzuleicht sich in die Gleichheit der Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtig- ten, des höheren Menschen der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit […]“ (Nietzsche 2010: 147)

Y el castigo que sigue a esta desviación, como la representación y el cuerpo de la „Sklaven-Moral“ (Nietzsche 2010: 270) por obra de las masas en cuanto representantes de los sacerdotes ascéticos, o más bien de los dogmas a los que tanto las ovejas como los sacerdotes ascéticos están obligados, constituye esta puesta en seguridad de la coerción colectiva, la calculabilidad (cf. ibid.: 293) del ser humano en cuanto oveja en el rebaño y el combate de la unicidad en cuanto ser pensante de modo independiente.

Ahora bien, sin esta unicidad, estos infractores de reglas y outsiders (véase el fundador en Sigmund (véase más arriba)), la moral de los esclavos perdería a su vez su base de existencia, puesto que ella no encuentra su legitimación sino en la resistencia a los individuos, este „Gegen- und Aussenwelt“ (ibid.: 271) de espíritus independientes. Y en su „persönlichen Verpflichtung“ (ibid.: 305) hacia su verdad, ellos deben rendir fidelidad a su sacerdote ascético, el portavoz de su dogma, y castigar al outsider, en un acto de festividad, el triunfo y la benevolencia de su verdad.

El castigo

El „[…] Furcht vor dem Nächsten“ (Nietzsche 2010: 122) crea esta „moralische[…] Werthschätzung“ (ibid.) de la independencia del espíritu, de la unicidad „und Selbst-Verantwortlichkeit“ (ibid.: 123), de la „Wissbegierde“ (ibid.: 359) del individuo, como un peligro contra el sí, contra el propio rebaño y sobre todo su dogma (su moral de los esclavos), su verdad que supera todo, su necesidad de „[…] ‚Gleichheit Aller vor Gott‘ […]“10 (Nietzsche 2010: 154), que ahora está atravesada por la desconfianza (sobre todo en los ateos), mientras este infractor de reglas, el no-cooperativo, persiste (cf. ibid.: 307):

„Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu w e r d e n : — Bosheit vergeistigt.“ (Nietzsche 2010: 154)

Así es solamente por esta instrumentalización del ser humano con fines de castigo por obra de los sacerdotes ascéticos, los „[…] ganz grossen Hasser[n] in der Weltgeschichte […]“ (Nietzsche 2010: 267; cf. ibid.: 266), que el ser humano ha llegado a ser un ser malo, mientras que solamente los sufrientes, los pobres sometidos y „Ohnmächtigen“ (ibid.: 267) son los buenos, en cuanto buenas ovejas de sus sacerdotes ascéticos, y esta „[…] geheime schwarze Kunst einer wahrhaft g r o s s e n Politik der Rache […]“ (ibid.: 269):

„Gott der Rache, Jehova, Gott der Rache, strahle hervor! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Hoffärtigen ihr Tun! Bis wann werden die Gesetzlosen, Jehova, bis wann werden die Gesetzlosen frohlocken, werden übersprudeln, Freches reden, sich rühmen alle, die Frevel tun? […]“ (Salmos 94 – http://www.bibliaonline.com.br/elb/sl/94 [2014.01.08: 19:54Uhr])

Así se hace uso de la „Mnemotechnik“ (Nietzsche 2010: 295), „[…] ‚brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, w e h z u t u n , bleibt im Gedächtniss‘ […]“ (ibid.), a fin de asegurar que incluso el más obtuso quede atento a este castigo, en el miedo, a su moral del sufrimiento, del sometimiento ante el dominador (la „Herren-Moral“ (ibid.: 208; cf. ibid.: 208s)), el más fuerte y su solo derecho a la venganza y al castigo del más bajo (cf. ibid.: 299s), a fin de forzarlo, como el más débil, al „Ausgleich“ (ibid.: 299) (cf. ibid.: 306s). Ahora bien, ¿cómo puede esta verdad de la justicia por medio del dolor ser una satisfacción; no conduce de nuevo al sufrimiento, al odio y a la venganza, según el principio ojo por ojo, diente por diente, o la „Strafe als Kriegserklärung“ (ibid.: 318; cf. ibid.: 301)? Ahora bien, todo tiene su precio y puede ser saldado por el rico, el poseedor, „[…] dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit […]“ (ibid.: 306; cf. ibid.: 309), o al menos por medio del contentamiento de la „Scham“ (ibid.: 152):

„[…] der Erfinder des ‚schlechten Gewissens‘. Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ (Nietzsche 2010: 323)

Ahora bien, por medio del castigo, el ser humano no llega en absoluto a ser un ser humano mejor. Él es domesticado, pero el mejoramiento profesado se vuelve más bien en su „Gegentheil“ (Nietzsche 2010: 321):

„[…]; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, v e r – giftet er zugleich die Wunde — daraufvorAllemnämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwendig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.“ (Nietzsche 2010: 373)

Así el juez y el castigado convertido quedan en su „Resentiment[…]“ (Nietzsche 2010: 375) contra lo ajeno, lo desconocido y lo incontrolable, que por su naturaleza aparece no cooperativo (cf. ibid.). Así el rebaño, el ganado de los sacerdotes ascéticos, debe ser controlado y, en caso de desviación del canon moral dominante, castigado, a fin de someterse de nuevo a su rebaño de la masa:

„Die Milderung des Leidens, das ‚Trösten‘ jeder Art, — das er- weist sich als sein Genie selbst: wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewhählt! Das Christenthum in Sonderheit dürfte man eine grosse Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Er- quickliches, Milderndes, Narkotisierendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffiniert, […]“ (Nietzsche 2010: 377)

El ganado de los sacerdotes ascéticos

Un rebaño de personas que se someten de buen grado a la „Willen“ (Nietzsche 2010: 32) del más fuerte, el representante de su dogma, precisamente este sacerdote ascético (cf. ibid.: 32s). Su lengua11 es una marca de distinción y una señal de su semejanza de naturaleza (cf. ibid.: 34, 36) y de su compasión recíproca, su amor al prójimo (cristiano).

Ellos están „[e]ntrüstet[…]“ (ibid.: 45) frente a la resistencia y no reconocen el propio embotamiento (cf. ibid.: 66s) hacia la „christliche[n] Nomenklatur“ (ibid.: 67), que los consolida aún más en sus dogmas, a rendir de buen grado fidelidad a este principio „verborgene[n]“ (ibid.) del sufrimiento. Y si un momento de conocimiento debiera no obstante incubar una vez, ellos están la mayoría de las veces prontos a apagarlo aprisa (cf. ibid.: 113), caen de buen grado en el rango, en acuerdo con la mediocridad que han jurado tener en honor (cf. ibid.: 121), y solamente su defensor más riguroso es realmente el bueno: necio, no demasiado necio para cumplir el trabajo impuesto, su carga, pero no bastante hábil para volverse peligroso para cualquiera – al menos para ninguno de sus sacerdotes ascéticos – „[…] weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der ungefährliche Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme“ (ibid.: 212). Ellos se recrean en su elogio „gewohnheits- m ä ß i g e [ n ] “ (ibid.: 259) (ibid.) de su mediocridad y reniegan incluso de sí mismos, porque este placer de la autoflagelación pertenece a la crueldad, a sus pequeñas alegrías (cf. ibid.: 383), a su moral del sufrimiento:

„Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Thier, verneint an sich nicht das Leiden: er will es, er such es selbst auf, voraus- gesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidesn, n i c h t das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menscheit ausgebreitet lag, — u n d d a s asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ (Nietzsche 2010: 411)

Y en su enfermedad (cf. Nietzsche 2010: 358), en cuanto ovejas que combaten y desprecian a sí mismas de sus pastores, los sacerdotes ascéticos, ellos sienten el „[L]ehrreich[e]“ (ibid.) de su existencia. Y precisamente aquellos que se reconocen aquí más fuertemente, que sienten pertenecer a ello, son los „Schwächsten“ (ibid.: 368) entre los seres humanos, „[…] welche am Meisten das Leben unter den Menschen unterminieren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und in Frage stellen“ (ibid.: 368; cf. ibid.: 252), incapaces de tomar la posición del otro (cf. Nagel 2005: 118), persistentes en su „emotional conditioning“12.

Aquellos que no sienten pertenecer a esta oveja ideal13, y no obstante no se deciden al „Handeln“ (Nietzsche 2010: 227), son vencidos por el „[…] [d]as Problem der Wartenden“ (ibid.), puesto que ellos yerran la mayoría de las veces el momento de su posibilidad de favorecer a su sociedad, dejan de dar una gota en el agua y de reponer algo de movimiento en la fidelidad rígida de los sacerdotes ascéticos, de alcanzar „— ‚zum Ausbruch‘ […]“ (ibid.). Porque „[d]er aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive“ (ibid.: 311), como ello se refleja por ejemplo en el „Komödianten“ (ibid.: 409), un acercamiento al hombre fuerte:

El hombre fuerte

En este sentido, „der s t a r k e Mensch“ (Nietzsche 2010: 183) representa al evadido del rebaño, la afrenta a los sacerdotes ascéticos en cuanto representantes de su dogma. Él infringe las reglas de la comunidad, osa educarse a sí mismo, es más, incluso declararse independiente y tomar decisiones independientes (cf. ibid.: 47s):

„[…] — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! — —“ (Nietzsche 2010: 48)

Él busca comprender los elementos ocultos de la sociedad, sondear la verdad subyacente, lejos de los dogmas prescritos de los sacerdotes ascéticos. Él se distingue de las opiniones de las masas, sobre todo de las de los sacerdotes ascéticos. El hombre fuerte sigue, por necesidad, su propia „Gesetzgebung“ (Nietzsche 2010: 216) y representa el ideal de la individualidad, la afrenta a la moral del sufrimiento, a los dogmas de las masas; él osa desarrollarse, fuera de las barreras prescritas (como exige, entre otros, Comte (véase más arriba)) y toma él mismo la „Verantwort[ung]“ (Nietzsche 2010: 227) por la propia vida (Nietzsche 2010: 227). Él está caracterizado, como un ser humano activo, como un hombre fuerte, por las cualidades siguientes: la fidelidad a los principios, el dominio sin violencia, un sentido de la equidad; ama la vida y goza de ella (lejos de la moral del sufrimiento); sigue sus fines (cf. ibid.: 235s):

„Ein Mann der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann der seine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und nieder- werfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören […].“ (Nietzsche 2010: 235s)

Él va por su propia vía sin forzar voluntariamente a los demás a cooperar con él o a someterse a él o a su dogma: „[…] kurz ein Mann, der von Natur H e r r ist, — wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! d i e s Mitleiden hat Werth!“ (Nietzsche 2010: 236) Este ser humano particular es capaz de recordar incluso a las masas su propia „G e w i s s e n “ (ibid.: 294) oculta, él que tiene el „Macht über sich“ (ibid.) mismo y no lo ha cedido a un dogma velado (cf. ibid.). Una capacidad que exigió de él una „[…] ‚Selbstüberwindung‘ […]“ (ibid.: 410).

Así, en cuanto poderoso natural, él es una amenaza para el sacerdote ascético, que puede del mismo modo haber surgido del hombre fuerte y abusa de su poder natural a fin de forzar su voluntad sobre los demás, su derecho del más fuerte, la moral de los amos, sobre la base de la moral del sufrimiento, una moral de los esclavos. En este sentido, no sería „[…] Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt, — ihren Schädiger s t r a f l o s zu lassen.“ (Nietzsche 2010: 309). Mostrarse consciente de su potencia y dejar prevalecer la misericordia en lugar de la venganza bajo la forma del castigo, y mostrar su fuerza, conceder al infractor de reglas, a aquel que osa pensar y volverse inteligente, su libertad y dejarlo ir por su vía.

Ello sería el altruismo real y no la venganza para la conservación de estructuras pasadas (cuyo representante más conocido es probablemente „Thomas Hobbes“ (Nagel 2005: 19)) y de concepciones morales encarnadas en sus verdades únicas. Y así se vuelve claro que el hombre fuerte puede ser al mismo tiempo egoísta y altruista, en un vaivén entre el ascetismo fiel y su representación sacerdotal, o la alegría infiel en la vida y la toma de „Selbstverantwortung“ (Nagel 2005: 129) y de „Rücksicht“ (ibid.: 134) por los intereses de los demás por su respeto hacia ellos, en cuanto él se los concede y los deja ir por su vía.

En este sentido, Friedrich Nietzsche (cf. 2010: 50s) aboga por una manera holística de considerar el mundo que nos rodea, y sobre todo la consideración de la totalidad de las consecuencias de una acción:

„[…] man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei g e g e n ‚die Jugend‘. — Ein Jahrzehnt später: und man begreift, dass auch dies Alles noch — Jugend war!“ (Nietzsche 2010: 50)

Los instrumentos de los sacerdotes ascéticos invierten las verdades reales de la naturaleza en numerosas verdades de los dogmas encarnados, escinden al ser humano en comportamiento y costumbre, y no dejan contar sino sus límites como realidad de la vida, con lo que vuelven al ser humano ajeno a sí mismo (cf. Nietzsche 2010: 83).

Y por muy graciosos que puedan aparecer los dominadores hoy, ellos eran, siguiendo la ley de la historia, siempre primero una „Barbaren-Kaste“ (ibid.: 206) que aprendió a reforzar su voluntad y a dominar a los demás. Principalmente por medio del velamiento y del instrumento del castigo como mnemónico, su dominio es de una clase no natural, un Leviatán hobbesiano. Si su dominio es de una clase natural, sus instrumentos son el amor real y el conocimiento; ahora bien, son precisamente estos los que los sacerdotes ascéticos anuncian como sus ideales, a fin de velar sus intenciones reales, mientras que el dominador natural, el hombre fuerte, los vive y no los propaga (cf. ibid.: 233, 236, 252, 285):

„Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom A u f – b a u seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre ei- gentliche Noth sieht.“ (Nietzsche 2010: 222)

Y así Nietzsche (2010: 302) subraya también su rechazo de este pesimismo (cf. ibid.) tanto de las masas como de los sacerdotes ascéticos, a fin de contrarrestar este „Lebensüberdruss[…]“ (ibid.). Aquí, el „A f f e k t “ (ibid.: 374) puede proporcionar un remedio, la emoción como un afecto fuerte, no amortiguado que, sentido como positivo, contradice la moral del sufrimiento, deja a la oveja despertarse, la anima a reflexionar y le deja registrar la posibilidad de otra percepción, a fin de perforar el ciclo del sufrimiento y posiblemente de dejar prevalecer la misericordia y de minar el instrumento de la venganza, de perforar el castigo, de permitir una alternativa, una manera de acción ajena y desviante, y de dejar desarrollarse ulteriormente al ser humano, y no, por medio del mismo afecto, solamente bajo una forma negativa, sobre todo la venganza, de obstaculizarlo y de cegarlo aún más, como Gandhi puso un día en guardia (Nietzsche 2010: 285, 374).

Fuente, fig. 2: representación propia; notas: las líneas rojas marcan las líneas de conflicto entre el hombre fuerte y el hombre débil. La línea de conflicto horizontal marca diferencias jerárquicas sobre la base del poder y de la influencia, como se encuentran por ejemplo en los partidos políticos, en los cargos religiosos, en los departamentos de empresa, en el renombre científico y en la preeminencia cultural. Así el empleado debe subordinarse al jefe de departamento, y el político regional al ministro de Estado. La línea de conflicto vertical distingue aquí específicamente entre la desviación respecto del dogma de la masa, y puede, por medio de un sentido de responsabilidad y de una madurez cultural, contribuir a un aumento considerable del bienestar, o, en un ser humano inmaduro, conducir al abuso de poder y a la afirmación de sus intereses, y por medio de la violencia bruta contribuir a un daño del bienestar global. Una legitimación limitada del Leviatán está así presente. No obstante, esta supresión permanente de cambios demasiado grandes en la sociedad obstaculiza su desarrollo y provee así a un fuerte amortiguamiento del bienestar global, con lo que el clima positivo posible es dañado por algunos actores individuales inmaduros y obsesionados por el poder. Explicaciones específicas han de tomarse en la exposición de Nietzsche (véase más arriba).

Reflexión de Friedrich Nietzsche sobre el cuadro de conjunto del discurso

Si se toma ahora en mano el cuadro de conjunto14 de los años de 1990 a 2013 y se lo pone junto a la exposición de Nietzsche (véase más arriba), distintos paralelos se vuelven pronto claros. Así, bajo el sacerdote ascético (sobre todo en el ámbito de la política), se puede comprender al asistente social foucaultiano15, que, por medio de sus profesiones empáticas16 de amor al prójimo, desea mantener la conservación de su dogma17, de su partido político o de su agrupación religiosa, la mayoría de las veces por medio de una confianza generalizada existente18 y de la construcción de capital social19 en las asociaciones y en las obras de caridad20 así como en las comunidades religiosas. Es justamente por esta razón que una particular disposición puede encontrarse en los seres humanos débiles21 (según Nietzsche, véase más arriba), como una especie de comportamiento compensatorio para el establecimiento de una seguridad social, liberada en lo posible de más grandes cambios y desarrollos, a fin de preservar la estructura de orden establecida, su moral de los esclavos. En efecto, su amor al prójimo (cristiano) hacia el colectivo les prohíbe, en cuanto oveja del rebaño, efectuar reales cambios22 y un desarrollo – lo que no debería sugerir el sofisma de una imposición generalmente violenta de cambios. Sin embargo, en esta visión, se deben también tomar en consideración distintos niveles de sacerdotes ascéticos, puesto que no son solamente los más altos políticos los que cuentan como sacerdotes ascéticos de la política. Así los más altos políticos son los sacerdotes ascéticos de sus compañeros de partido directos al nivel del Estado, que a su vez son los sacerdotes ascéticos de sus compañeros de partido al nivel regional, y así sucesivamente, hasta los políticos locales como sacerdotes ascéticos de la población. Ello no excluye en absoluto influencias de otros sacerdotes ascéticos de la religión, de la economía, de la ciencia y de la cultura, sino que concierne respectivamente a ámbitos específicos del dogma personal de un actor. La moral de los esclavos interiorizada en ellos se expresa en su concepción del amor al prójimo y rechaza la reciprocidad en relación con una buena acción²³, y exige, en caso de contravención, el castigo y la discriminación de estos «hipócritas», que sacan ellos mismos una ganancia personal (como el favor de un ser amado24) de ella o muestran incluso tendencias autodestructivas25 a fin de rendir respecto a este amor al prójimo cristiano, su moral de los esclavos26 como una moral del sufrimiento27, y de denigrar al no-creyente como un anarquista dogmático y «hombre bestia»28 – tanto más que estos anarquistas no los reconocen como altruistas, lo que se expresa en una participación voluntaria muy débil en las instituciones eclesiales (2,7 %), mientras que el 30,8 % de los actores está voluntariamente comprometido en instituciones no eclesiales29. Y del hecho de que el 62 %30 de la población no esté activo en instituciones de voluntariado, no se puede concluir que habría una neta sobreabundancia de egoístas, tanto más que estos están en su edad de trabajo principal y, en el sentido de la actividad maquinal en Nietzsche (véase más arriba), están ocupados en proveer a su subsistencia. Tanto más que el voluntariado informal no ha sido hasta ahora casi analizado a este respecto (véase más arriba: Altruismo institucional en sociología). Ello, sin embargo, no apunta en absoluto a estampillar la influencia de la religión31 sobre la disposición como carente de importancia (lo que Nietzsche parafrasea como una falta de conocimiento de los vínculos religiosos de nuestro origen cultural e histórico (véase más arriba)), con lo que ella no tiene prácticamente ninguna influencia cambiante32 sobre nuestro bienestar; el altruismo, sin embargo, tampoco tiene del mismo modo ninguna, y solamente el éxito personal contribuye a reales cambios de nuestro bienestar. Según Nietzsche (2010), las grandes religiones son en parte incluso responsables de nuestra estagnación del desarrollo en cuanto especie y cultura – lo que en gran parte tiene probablemente también verdad.

Si se está ahora pronto a alejarse de esta necesidad de sufrimiento de las religiones europeas (así Nietzsche) y a ver la caridad también en tales situaciones como construida sobre la reciprocidad, ello puede, en conjunto, contribuir a un mejoramiento del bienestar global33. Así ello contradice ciertamente la imagen estrictamente cristiano-católica del ser humano del amor al prójimo, puesto que estos actos de ayuda pueden contener ventajas tanto para quien ayuda como para el destinatario de esta ayuda (por ejemplo, alguien hace un donativo, por iniciativa propia34, de un importe X a un hogar para niños y se siente bien a continuación y ha recibido gratitud); ahora bien, no se puede negar que el mejoramiento de la situación de quien tiene necesidad de ayuda y el éxito personal (véase más arriba) de quien da ayuda implica un mejoramiento del bienestar de los dos lados de la interacción. Quizá simplemente por el sentimiento de confirmación de ser necesario35. El llamado es pues evidente: erguirse contra esta moral de los esclavos esbozada por Nietzsche (véase más arriba) e iluminar sobre todo los aspectos positivos del bienestar global, que, sobre todo al nivel institucional, pueden contener una ventaja recíproca, probablemente generalmente recíproca (cf. a este respecto también Mauss (véase más abajo)). Y con ello, se debería generalmente dirigir el análisis hacia aspectos positivos36 (entre ellos los sentimientos37) y no solamente buscar una y otra vez confirmar lo que es negativo y ya conocido, y buscar declararlo una condición de la vida – lo que, entre otros, ha conducido al surgimiento de la «psicología positiva»38, como Nietzsche (véase más arriba) también hace llamado generalmente a la ciencia. Y si se considera al hombre fuerte en Nietzsche (véase más arriba) y se lo imagina como el fundador que Sigmund (véase más arriba) ha descrito, entonces ya en Nietzsche la descripción de una personalidad altruista39 está presente en las grandes líneas. Un carácter individual seguro de sí40, pronto a violar los dogmas de las masas y a permitir el desarrollo, una desviación respecto de la norma de la moral de los esclavos a fin de efectuar y recibir algo positivo y de contribuir así a un real aumento del bienestar global, y no, por medio de un sufrimiento obligado (según la moral de los esclavos), de efectuar solamente un desplazamiento de la prosperidad, o incluso una rebaja del bienestar, si desventajas más profundas debieran nacer para el donante de su buena acción bien intencionada que él no ha tomado en consideración en el celo del amor al prójimo. No obstante, no se puede negar que ello puede también ser una acción estratégica por puro interés propio, con lo que el hombre fuerte en Nietzsche puede también constituir un sacerdote ascético, que usa de sus competencias, de su empatía y de su confianza en sí a fin de controlar a otros seres humanos débiles por medio del miedo41, del sufrimiento y de la violencia (mnemónico/moral de los esclavos) y de presentárselos como una necesidad del «orden civilizado», o de actuar en la misma función que un asistente social foucaultiano. Y es justamente este vínculo el que hace del altruismo, o específicamente de la personalidad del altruista posible, uno de los ámbitos de análisis más importantes para el liderazgo42. Así aparece que Nietzsche proporciona ya, hace mucho tiempo, una muy buena valoración de las estructuras de poder societales y proporciona con ello el encuadre de factores de influencia socialmente relevantes, y no ha hoy en absoluto perdido de su validez y puede ser inspirador para la investigación sobre el altruismo, sobre todo en relación con el altruismo institucional (véase más arriba). La contradicción constante44 del filósofo/científico consigo mismo puede también, entretanto, ser demostrada empíricamente y es otro indicio de esta inhibición por medio de la moral de los esclavos (véase más arriba), con lo que algunos rechazan la moralización de este debate. Así, por un lado, el comportamiento prosocial45 es comprendido como una forma pronunciada de comportamiento prosocial (lo que sugiere de nuevo la personalidad altruista del hombre fuerte), mientras que otros desean aquí más fuertemente formular una ética, como Thomas Nagel hace ahora en lo que sigue con una insistencia creciente, uno de los más fuertes abogados del altruismo hoy. Un breve cuadro de conjunto de las estructuras de poder en Nietzsche está pintado en la figura 2 (véase más arriba), que proporciona al mismo tiempo un primer cuadro de la posibilidad del altruismo, al que Thomas Nagel se dedica sobre todo en lo que sigue.

Notas finales

1. ¡Según la ortografía contemporánea!
2. Mose 3 [URL: http://www.bibelstudium.de/bibelpopup.php?ref=1/3/0, 2014.02.24: 13:24Uhr]
3. Aquí, puede uno acordarse del trabajador-cliente de G. Günter Voß así como de su empresario de fuerza-de-trabajo (Pongratz/Voß 1998, 2003).
4. „Man spürt, daß es keinen besseren Weg gibt, Menschen zur Arbeit zu bringen, als dadurch, daß man ihnen die Gewißheit gibt, ihr Leben lang loyal bezahlt zu werden für die Arbeit, die sie loyal ausgeführt haben, und zwar sowohl für andere wie für sich selbst.“ (Mauss 1990: 174)
5. ¡Formulado, según la ortografía contemporánea, como machinale Tätigkeit!
6. Acuérdese en este punto del disgusto de Martin Luther en Europa frente a los billetes de indulgencia de la Iglesia cristiana.
7. Según Nietzsche (2010: 147ss), el filósofo debe recoger experiencias a fin de llegar a ser realmente filósofo/estudioso, porque sin estas él deja de reconocer componentes esenciales de la realidad societal y, en rigor, continúa moviéndose en la oscuridad.
8. En el original: „Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmach-Philosophen, die sich ‚Wirklichkeits-Philosophen‘ oder ‚Positivisten‘ nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen! — das sind ja allesammt Überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft Zurückgebrachte, welche irgendwann einmal ‚mehr‘ von sich gewollt haben, […]“ (Nietzsche 2010: 131)
9. Para la comprensión, se remite aquí al término y al concepto del habitus en Pierre Bourdieu (1976, 1985, 1987a, 1987b, 1992), como las convenciones culturales interiorizadas bajo forma de normas y de valores que influyen de modo decisivo en nuestra percepción y en nuestra acción que de ella resulta.
10. Aunque este vínculo con lo religioso se les ha escapado desde hace tiempo (Nietzsche 2010: 154).
11. „Sprach-Verwandtschaft“ (Nietzsche 2010: 34)
12. En el original inglés: „Consequently, green consumption may be stimulated by adding emotional experiences of the ‚nature-feelings‘ kind to the benefit perception of environmental products.“ (Hartmann/Apaolaza-Ibáñez 2008: 833); „The case of the green brand of the three analyzed energy brands illustrates how a brand, initially not perceived as environmentally friendly and not associated with nature, can be transformed to evoke virtual nature experiences in most consumers: by applying persuasive communication strategies, that is, through the use of emotional conditioning (Aaker & Stayman, 1992; Kim et al., 1998; Kroeber-Riel, 1984).“ (ibid.: 833s); „[…] Levi and Kocher‘s (1999) findings: people may eventually downgrade the value of local natural environments because of their experiences with virtual nature.“ (ibid.: 834); ello, sin embargo, describe la manipulación de las personas, que tiene poco que ver con un real desarrollo de conciencia del ser humano y desemboca en efectos colaterales indeseados, como una burocracia que sigue rígidamente sus directivas autofijadas y, por regla general, no se adapta a nuevas circunstancias sino con un esfuerzo considerable, ¡causando con ello un daño inmenso al bienestar global! Cf. a este respecto sobre todo la moral de los esclavos de Nietzsche y opóngala al condicionamiento emocional, como instrumento de aplicación práctica.
13. Cf. a este respecto también Brown/Ferris (2007): „Individuals with greater stocks of networks based social capital tend to give more to religious causes and to give more to secular causes. Individuals with higher levels of norm-based social capital volunteer more and give more to secular causes.“ (96); sobre todo el fuerte giro hacia las causas religiosas en los actores de capital social basado en la red habla por las estructuras de rebaño/de seguidores, basadas en la presión social/las coerciones colectivas, en Nietzsche (véase más abajo); „[…], the importance of norm-based social capital is significant in the two instances that are not religion specific.“ (96s); „[…] a belief in the civic life of a community in terms of trusting others is important in encouraging gifts of money for secular causes and volunteering time. […], our results indicate that the estimated direct impact of education is substantially smaller when social capital is taken into account.“ (ibid.: 97).
14. Aquí, nótese que el cuadro de conjunto del discurso contiene otras informaciones de fondo sobre las notas finales siguientes y que esta representación enumerada aquí sirve simplemente de ayuda a la búsqueda en el cuadro de conjunto del discurso. Aquí, sobre todo en la versión digital de la obra, se puede navegar muy aprisa con la función «búsqueda» [ctrl + f o cmd + f]. Informaciones más detalladas han de tomarse en las citas de las fuentes mismas.
15. Margolin (1997 in Floersch 1999) 1999
16. Epley/Caruso/Bazerman 2006
17. Reyes 2011
18. Sargeant/Lee 2004: 198; Irwin/McGrimmon/Simpson 2008
19. Con lo que ello, según Yeung (2004), es muy propicio al surgimiento de un compromiso voluntario.
20. Leal 2006
21. Carlo et al. 1991
22. Cowen 1993: 224
23. Runciman 2004: 7, 12
24. Newman/Cain 2014
25. Kierkgegaard 1980 in Hampton 1993: 135; Cowley/Paterson/Williams 2004
26. Piff et al. 2010
27. de Hooge et al. 2011
28. Saroglou/Yzerbyt/Kaschten 2011: 490ss
29. Yeung 2004: 409
30. Yeung 2004: 418
31. Brown/Ferris 2007
32. Meulemann 2010
33. Weinstein/Ryan 2010
34. Nelson/Norton 2005
35. Rosenberrg 1985 in Simmons 1991: 10
36. Goffman 1961: 10ss, 27s, 41
37. Simmons 1991: 9
38. Piliavin 2008: 221
39. varese/yaish 2005
40. Underwood 2005
41. Heger 2010; Rölle 2010
42. Sosik/Jung/Dinger 2009
43. Mills 1962
44. Feiler/Tost/Grant 2012
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Quellen

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